Бим-Бад Борис Михайлович

Официальный сайт

Завидую тебе, о кленовый лист.
Ты высшей достигнешь красоты
И тихо упадешь на землю.

Сико

Седова Е. Е. Философско-педагогическая концепция С. И. Гессена. Часть 1

Автор: Е. Е. Седова

Е. Е. Седова

ФИЛОСОФСКО-ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ С. И. ГЕССЕНА: Монография

Часть 1
 
В работе рассматривается становление и основные положения философско-педагогической концепции выдающегося отечественного мыслителя и педагога ХХ века Сергея Иосифовича Гессена в широком социокультурном и общественно-педагогическом контексте развития образования России и русского Зарубежья первой половины ХХ века. Издание адресовано преподавателям и студентам педагогических вузов, а также всем, интересующимся проблемами истории российского образования и культуры.
 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие
Эволюция философско-педагогических воззрений С. И. Гессена
Становление философских и педагогических взглядов С. И. Гессена в доэмиграционный период
Развитие философско-педагогической концепции С. И. Гессена в зарубежный период
Философия образования как социо-культурное учение С. И. Гессена
Аксиологические основы «педагогики культуры» С. И. Гессена как пути выхода из культурного кризиса эпохи
«Сверхнациональное» в образовании как разрешение философской проблемы «Россия – Запад»
Послесловие
Библиография
Приложение

Предисловие

Поворот к гуманистической направленности отечественной педагогики неизбежно ведет к поиску фундаментальных оснований новой педагогической парадигмы. В этой связи обращение к исследованию значительных, но на долгое время «отрезанных» от России, пластов философской и педагогической мысли Русского Зарубежья представляется актуальным и плодотворным.
Как справедливо отмечает академик Е. П. Челышев, «исследование отвергнутых от России пластов культуры имеет не только чисто научное, академическое, но и практическое значение. Проблемы, о которых спорили в свое время в среде русских эмигрантов, особенно актуальны для нас сегодня в обстановке поиска путей преодоления социально-экономического кризиса в стране, обновления России, возрождения ее культуры. Обращение к гуманистическим, нравственным истокам национальной культуры, сохраненным в наследии лучших представителей российской эмиграции, может способствовать оздоровлению российского общества, преодолению в нем негативных тенденций» [208,c. 11].
Среди научно-педагогического наследия Российского Зарубежья особое место принадлежит творчеству С. И. Гессена, философа и педагога, одного из наиболее известных и значительных представителей российской гуманистической педагогики первой половины ХХ века. Философско-педагогическая концепция С. И. Гессена является связующим звеном между смысложизненными поисками русской философской мысли, немецким неокантианством рубежа XIX- XX веков и современными педагогическими личностно и ценностно ориентированными концепциями.
Мировая известность ученого и его вклад в развитие европейской педагогики были оценены уже в 30-50-е годы ХХ столетия В. В. Зеньковским [92-95], Н. О. Лосским[127, 128], польскими учеными А. Каменьским, А. Валицким, Т. Новацким [43, 44,226, 227]. По мнению А. Валицкого, педагогическая концепция С. И. Гессена реально повлияла на ход реформы в итальянской школе [43, c. 154].
В отечественных историко-педагогических исследованиях труды С. И. Гессена долгое время либо подвергались критике, либо просто замалчивались.
Возвращение творческого наследия ученого в Россию произошло лишь в начале 90-х годов, когда впервые были опубликованы его работы [58, 59, 61, 63, 66, 68], а также появляются первые исследования, посвященные различным аспектам педагогического наследия С. И. Гессена. Значительный вклад в осмысление роли научно-европейской педагогики ХХ века вносят труды Е. Г. Осовского, рассматривающего гуманистическую образовательную концепцию ученого на широком общественно-педагогическом и культурном фоне российской эмиграции 20-50-х годов [143-149].
Однако, целостная философско-педагогическая концепция ученого, ее истоки, эволюция, влияние философии на образование все еще остаются недостаточно изученными. О С. И. Гессене – философе упоминают практически лишь в связи с шумными философскими дискуссиями вокруг журнала «Логос» [2, 7, 89, 115, 180, 181]. Созданная им философия образования требует широкого осмысления и глубокого контекстуального анализа не только как восстановление исторической справедливости и заполнение «белого пятна» в истории отечественной педагогики, но и потому, что она является уникальным «мостиком», соединительным звеном между традицией немецкого неокантианства, смысло-жизненными поисками русской философской мысли 1 половины ХХ века и современными гуманистическими педагогическими направлениями. Можно согласиться с мнением Б. М. Бим-Бада: «История педагогики позволяет найти корни современных назревших вопросов и обнаружить направления их разрешения. История позволяет проследить и уяснить, какие решения подобных вопросов уже были опробованы, использовались и к каким они привели результатам» [21, с. 104].

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКО-ПЕДАГОГИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ С. И. ГЕССЕНА

Целостное осмысление философско-педагогической системы С. И. Гессена невозможно без углубленного контекстуального анализа его жизненного пути, без выявления истоков и основных смыслообразующих факторов, оказавших наибольшее влияние на формирование философских, правовых и научно-педагогических взглядов ученого.
Работа С. И. Гессена «Мое жизнеописание», написанная в 1947 году, предоставляет богатый фактологический материал к биографии ученого и позволяет говорить о С. И. Гессене не только как о выдающемся ученом, но и как о необычайно яркой и цельной личности.
Одним из необходимых условий историко-биографического исследования, на наш взгляд, является то, что человек, о котором пишут, должен обладать определенными личностными качествами, дающими возможность выделить его из ряда современников и обнаружить обусловленность тех или иных направлений его жизненного пути.
Исследователи педагогического творчества С. И. Гессена предлагают различные трактовки эволюции философско-педагогической концепции ученого: как неокантианство – кантианство – платонизм [25], как движение от неокантианства к гуманистической педагогике культуры [80]. На наш взгляд, более правомерно будет проследить становление и развитие философско-педагогических взглядов С. И. Гессена как процесс, синтезирующий различные философские и педагогические учения, представляющий реальное действие предпочитаемого им метода «гетерологии», существо которого в том, что «противоборство двух начал он превращает в единство двух моментов, что «одно» постигается и сохраняет себя, как то же самое, лишь через обнаружение в нем «другого». И можно сказать, что в ней [в гетерологии – прим. автора] в сущности обновляется вечный мотив философской мысли, мотив диалектики, который еще Платон выразил устами Диотимы, определивши философов как тех, кто пребывает «посреди обоих начал», в самой своей двойственности составляющих неразрывное единство» [66, с. 21].
В соответствии с этим эволюция концепции С. И. Гессена представляется непротиворечивым процессом наложения на неокантианскую основу (первый этап, 10-е гг. ) культурно-гуманистической педагогики (второй этап – 20-начало 30-х гг), а затем метафизической педагогики, или, по определению В. Зеньковского, «педагогики идеализма» (третий этап – конец 30-х-40-е годы).
Исходя из утверждения С. И. Гессена, что «педагогическая система – даже там, где она выдает себя сама за чисто эмпирическую науку – есть только приложение к жизни философских воззрений автора» [66, c. 20], нам кажется правомерной углубленность в специфику философских взглядов С. И. Гессена, выявление их истоков и составляющих, что потребовало детального анализа как немецкого неокантианства, так и неокантианских идей в России в их взаимодействии с общефилософской проблематикой первых десятилетий ХХ века.

Становление философских и педагогических воззрений С. И. Гессена в «доэмиграционный» период

Формирование концептуальных основ философско-педагогической системы С. И. Гессена приходится на первые десятилетия ХХ века, время наиболее сложное и противоречивое, время аксиологических и социальных революций, время смены мировоззренческих парадигм как в России, так и в Европе.
Родившись 16 августа 1887 года в семье потомственного интеллигента Иосифа Владимировича Гессена, сосланного за участие в революционной деятельности в г. Усть-Сысольск Вологодской губернии (ныне г. Сыктывкар), Сергей Гессен с самого раннего детства находился под значительным и неоспоримым влиянием отца, в дальнейшем одного из выдающихся юристов, лидера партии кадетов, редактора юридического еженедельника «Право» и издателя «Архива русской революции».
С 1896 по 1905 год С. И. Гессен обучается в Первой Санкт-Петербургской гимназии, которая считалась «одной из самых лучших правительственных гимназий в Петербурге» [63, с. 153]. По воспоминаниям ученого, никто из его гимназических учителей и воспитателей не оказал на него большого влияния.
Значительно большее влияние на его становление и развитие оказывает самостоятельное чтение и внегимназическое общение.
Круг чтения С. И. Гессена в этот период формируется под руководством отца и его основу составляет прежде всего русская классика: Тургенев, Гоголь, Толстой, Достоевский, Салтыков-Щедрин, Белинский, Добролюбов, Писарев, Островский. Любовь к русской литературе будет для С. И. Гессена неизменной, она приведет его в поздние годы к глубокому исследованию творчества Ф. М. Достоевского и созданию собственной, оригинальной трактовки его творчества в таких работах, как «Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» (1928), «Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева» (1929), «Трагедия зла (Философский смысл образа Ставрогина)» (1930). С. И. Гессен на протяжении всей жизни почитает Ф. М. Достоевского как величайшего мыслителя, относясь к его произведениям как к «учебникам жизни» [63, c. 185].
По воспоминаниям А. Валицкого, С. И. Гессен «обожал «Войну и мир», Горького скорее не любил, но восхищался «Детством», особенно антитезой двух богов – строгого, грозного Бога деда и кроткого Бога – бабушки. Единственный, кого он не переносил, так это Писарева. Он особенно не мог простить ему статьи о Платоне. С. И. Гессен видел в Писареве воплощение наихудших черт русского характера – заносчивое доктринерство и полное невежество в вопросах, о которых он с легкостью судит. К нему он относил слова Достоевского из «Братьев Карамазовых»: дайте русскому мальчику карту неба, и он тотчас же найдет, что в ней исправить» [43, c. 186].
В гимназические годы С. И. Гессен начинает знакомство с политической и правовой литературой. Своим первым вхождением в марксизм он считает книгу Фр. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Начиная с IV класса гимназии, по поручению отца занимается чтением корректур еженедельника «Право». Политическая и правовая деятельность отца, частое общение с П. Н. Милюковым, проф. Л. И. Петражицким, проф. А. И. Калинка, проф. Н. И. Лазаревским, В. Д. Набоковым способствовали увлеченности правовой тематикой, которая будет характерной чертой всей последующей деятельности ученого.
Как и большую часть русской интеллигенции, С. И. Гессена уже в гимназии начинают волновать проблемы искоренения социального зла, что приводит его в нелегальный революционный «Северный союз гимназистов», за что в старших классах он был исключен из гимназии, а экзамен на аттестат зрелости сдал годом позже – в 1905 году.
Свое дальнейшее обучение С. И. Гессен продолжает в Германии на философских отделениях Гейдельбергского (1905 – 1906 гг. ) и Фрейбургского (1906 – 1909 гг. ) университетов. Следует отметить, что немецкие университеты в начале ХХ века становятся буквально местами паломничества для российской молодежи, жаждущей основательного и системного образования. В немецких университетах в этот период слушают лекции С. Булгаков, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев, Ф. Степун, Б. Яковенко, С. Франк, Е. Трубецкой, О. Мандельштам, Б. Пастернак и многие другие. По-разному они воспринимали и оценивали то, что предлагала немецкая академическая жизнь.
Для С. И. Гессена университетские годы оказываются чрезвычайно важными: «Определился характер моей последующей работы и направление моего философского развития на долгие годы вперед» [63, c. 155]. Именно в Германии С. И. Гессен становится активным сторонником и проповедником неокантианского направления в философии, во многом определившего главные составляющие его будущей философско-педагогической концепции.
Для более глубокого и полного осмысления ее основных положений нам необходимо обратиться к ее истокам – к специфике неокантианства Западной Европы рубежа XIX-XX веков.
Европейское неокантианство имеет свою предысторию в развитии так называемой «профессорской» философии Германии 50-60-х годов XIX в. (Г. Гельмгорн, К. Фишер), в возрождении кантовских идей во французской философской культуре (В. Кузен, Ж. Лашелье, Ш. Ренувье). Исследователи неокантианства [1, 2, 7] отмечают особую роль в консолидации движения сторонников Канта вышедшей в 1865 году книги Отто Либмана «Кант и эпигоны», каждая из глав которой заканчивалась фразой: «Итак, нужно снова вернуться к Канту» [102, c. 99]. В 70-80-е гг. лозунг «Назад к Канту!» был активно подхвачен и многообразно развит марбургской и баденской школами неокантианства.
Марбургская школа наиболее ярко представлена в философском творчестве ее основателя Германа Когена (1842 – 1918), а также оригинальными философскими системами Эрнста Кассирера и Пауля Наторпа.
Философские и, в особенности, педагогические опыты последнего оказали, безусловно, неоспоримое влияние на становление философско-педагогической концепции С. И. Гессена. Именно через философское творчество П. Наторпа воспринимает С. И. Гессен понятие «трансцендентального метода», составляющего основу его собственной методологии.
П. Наторп выделяет два главных требования трансцендентального метода, две его части: «Первая есть правильное сведение к уже имеющимся налицо, исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии …, ибо «в начале было дело», творческая работа созидания объектов всякого рода, в которой человек строит самого себя, свою человеческую сущность и, объективируя себя в ней, накладывает глубокую и вполне единую печать своего духа на свой мир, или, скорее, на целый мир таких миров, которые он может считать своими» [133, с. 94-95].
Второе требование трансцендентального метода состоит в том, что «рядом с фактами должно быть доказано основание «возможности», и с тем вместе «правовое основание»: это значит, необходимо показать и в чистом виде сформулировать законообразное основание, единство логоса, ratio во всякой творческой работе культуры» [133, с. 99].
Для Наторпа, отмечает исследователь трансцендентализма А. Н. Круглов [116], как и для Канта, трансцендентальное означает критическое: «критическое против метафизических преувеличений, но критическое также против незакономерного, избегающего закона эмпиризма» [116, c. 111]. Саму философию Наторп понимает как метод бесконечного творческого развития.
П. Наторп разрабатывает также концепцию социальной педагогики, основанной на идеале неограниченного господства духа и направленной на пробуждение в каждом человеке сознания внутренней свободы. Исходя из педагогических принципов Песталоцци, П. Наторп стремился создать систему воспитания, цель которой – гармония индивидуального и социального начал в человеке.
Многие ее положения окажутся в дальнейшем близки философско-педагогической концепции С. И. Гессена. Особенно важное влияние оказывает на него книга П. Наторпа «Философия как основа педагогики» [136], к которой он часто обращается в своих «Основах педагогики», соглашаясь или полемизируя.
Центральными фигурами фрейбургской (или баденской) школы неокантианства, последователем которой считал себя и С. И. Гессен, были В. Виндельбанд и Г. Риккерт.
Если марбуржцы строят философию по моделям математики и естествознания, то В. Виндельбанд более ориентируется на комплекс гуманитарных дисциплин, прежде всего исторического цикла. Соответственно, основополагающими для фрейбургской школы становятся не понятия «логика» и «число», а понятия «значимость» и «ценность». Философия же трактуется прежде всего как учение о ценностях, что оказывается затем принципиально важным как для философской, так и для образовательной концепции С. И. Гессена.
Виндельбанд выступает против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, основанное на противопоставлении их предметных областей. Согласно Виндельбанду, следует классифицировать науки в соответствии не с предметом, а с методом, особым для каждого типа наук, а также их специфическими познавательными целями. Таким образом, он выделяет два типа наук, и, соответственно, два метода: 1) науки, отыскивающие общие законы – господствующий в них тип познания и метод «номотетический» (основополагающий); 2) науки, описывающие специфические и неповторимые события – тип познания и метод «идиографический» (т. е. фиксирующий особенное, индивидуальное) [102, c. 77].
Г. Риккерт стремился уточнить и развить эти методологические различия. Теория познания в его философской системе перерастает в учение о ценностях. Концепция Г. Риккерта основана на противопоставлении ценностей и бытия, представляющих собой два царства.
Для Г. Риккерта значимость ценностей, отнесенность индивида к ценностям «суть наивысшие проявления свободы человеческой личности» [102, c. 79]. Наряду с миром действительного, миром бытия человек свободно и творчески созидает мир должного, значимого.
Подтверждением смысла значения ценностей становится «сама личность, во всей сложности ее социальной связанности; ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия» [164, c. 65]. С. А. Ненашева в своем исследовании [137] классифицирует марбургское неокантианство как трансцендентально-онтологическое направление, а баденское – как трансцендентально-психологическое [137, c. 17].
К началу ХХ века неокантианство оформилось в господствующее течение философской мысли в университетах Германии, его влияние стало проникать за пределы страны. Оно являло собой наиболее оформленную, разработанную и авторитетную философскую систему, сочетающую в себе и достижения немецкой классической философии, и успехи современной науки.
С. И. Гессен приезжает в Гейдельберг осенью 1905 года. По воспоминаниям его друга и коллеги Ф. Степуна, в этот период С. И. Гессен «был еще очень молод, невелик ростом, но хорошо сложен, худ и неловок в движениях …. Думая, он весь сиял, с его лица не сходила улыбка привета самому процессу мышления и удивления перед ним …. Он, конечно, не имел еще никакого готового миросозерцания, но все же в нем уже чувствовалась некоторая направленность философской мысли. Думаю, что если бы Гессен родился лет на 30-40 раньше и не попал бы под влияние неокантианства, он, вероятно, стал бы позитивистом-агностиком. Религиозной темы или хотя бы только метафизической тоски в нем тогда не чувствовалось, но умен он был изумительно, причем определенно критическим и даже скептическим умом» [187, c. 295].
В Гейдельберге С. И. Гессен слушает курс лекций В. Виндельбанда о Канте, Г. Иеллинска – по теории государства, М. Кантора по дифференциальному исчислению и Б. Ласка – по философии истории.
С. И. Гессен, благодаря Б. Ласку, входит в круг философов школы Г. Риккерта, пишет работу о доктрине прогресса у Кондорсе и О. Конта. Знакомство и дружба с Ф. Степуном, Б. Яковенко, Б. Кистяковским весьма способствовали его философскому становлению: «беседы с ними стали для меня замечательным введением в философскую проблематику и дали мне, быть может, более, нежели лекции профессоров, которые казались мне слишком тяжелыми и по языку, и по содержанию» [63, c. 155].
Однако решающую роль в становлении молодого ученого сыграл, безусловно, Г. Риккерт. По совету Б. Ласка, С. И. Гессен переходит под его научное руководство во Фрейбург, где занимается в течение шести семестров (1906 – 1909 гг. ).
Во Фрейбургском университете С. И. Гессен также посещает лекции и семинары Ф. Майнеке (новейшая история), Г. Шульце-Геверниц (политическая экономия), Ионы Кона (философия и психология).
В 1908 году вместе с единомышленниками С. И. Гессен организует во Фрейбурге философский кружок, главной темой дискуссий в котором становятся проблемы гносеологии. В этом же году в Гейдельберге С. И. Гессен участвует в работе Международного философского конгресса, где сближается с такими философами-неокантианцами, как Г. Мелис, Р. Кронер.
Содружество с ними приведет молодых русских ученых (С. И. Гессена, Ф. Степуна, Б. Яковенко) затем к созданию международного журнала по философии культуры «Логос». Этот журнал родится в тревоге за судьбы культуры, а первым свидетельством этой тревоги стал небольшой сборник эссе по философии культуры «О мессии» [229], изданный ими в 1909 г. в Лейпциге.
По воспоминаниям Ф. Степуна, сборник «О Мессии» писался «с вдохновением, почти с восторгом, в убеждении, что из скромного начала выйдет настоящее дело. Больше всех волновался, пожалуй, Сережа Гессен …. Приходя на наши собрания, он не то в шутку, не то всерьез приветствовал нас вариантом знаменитой революционной фразы: «Философия объявлена в опасности, мы заседаем непрерывно» [187, c. 135].
Было бы трудно определить четко положительную идею сборника, но легко почувствовать, что сами авторы ее знают. Они жалуются на наступивший упадок культуры, на то, что душа человека потеряла равновесие, что сознание людей становится пессимистическим, что они живут без идеалов и убеждений, превращаясь в эгоистов и духовных вампиров [229, c. III-V]. Но тоской по целостности, по иерархии ценностей вновь рождается сознание, новая жизнь вырастает из руин, в современной культуре усиливаются поиски того, что могло бы указать на цель и смысл жизни. Люди обращают свои взоры в прошлое, к тем великим обновителям человеческой мысли, на плечах которых стоит современность: «Над всеми статьями весьма юного сборника веял дух Новалиса, Фридриха Шлегеля и еще не читавшего Отцов церкви Киреевского. Во всех статьях шла речь о философе-пророке, о новой животворящей идее, об избранном народе-водителе …. Мы твердо отмежевались от философии Ницше, столь привлекательной для многих мыслителей начала века [187, c. 187]. Все авторы статей отказываются видеть в Ницше подлинного «божьего посланника» на том основании, что он проповедовал не «евангелие любви», а «евангелие силы», и твердо заявлял, что жаждут не «скрижалей новых ценностей древних, а нового первосвященника ценностей древних и вечных» [187, c. 137].
Особое место в сборнике было отведено России на том основании, что в ней пророческая статья о «новой правде» звучит сильнее, чем на Западе.
В небольшом эссе С. И. Гессена о Герцене интересно то, что в нем намечены идеи, свойственные скорее его позднему философско-педагогическому творчеству, когда несколько отойдя с позиция чистого неокантианства, в его работах появится религиозная перспектива, вызванная прежде всего его глубоким интересом к идеям Вл. Соловьева и Ф. М. Достоевского.
Конечно, в сборнике «О мессии» не о христианстве, ни, тем более, о православии не было и речи, но в нем «определенно звучало то в основе романтически-славянофильское отрицание александрийско-эклектической культуры XIX века, которое неизбежно ведет к занятию религиозных, а в последовательном развитии и христианских позиций в историософии» [187, c. 136].
Ученик и близкий друг С. И. Гессена А. Валицкий, приводящий это высказывание С. И. Гессена в своих воспоминаниях, так комментирует этот постулат: «Свое признание фейербахианства Гессен не считал безусловным. У Фейербаха «создание Бога человеком» обедняло человека, лишало его божественных атрибутов; для Гессена, напротив, это был акт колоссального положительного значения: Фейербах стремился избавить человечество от сверхчеловеческого Бога, а Гессен обосновывал идею Бога, показывая ее правомочность и неизбежность. Не подлежит сомнению, что философия Фейербаха как манифестация натурализма была для него преодоленной точкой зрения. Важнее же всего то, что, согласно некоторым высказываниям Гессена, под «созданием Бога человеком» он имел в виду Бога позитивной религии, то есть Бога как компонент человеческой культуры и предмет теологически-философского познания» [43, с. 184].
В 1908 году С. И. Гессен заканчивает, а в марте 1909 года с успехом защищает докторскую диссертацию «Individuelle Kausalitat» («Об индивидуальной причинности»), которая, по мнению современников, считалась во Фрейбурге «лучшею работою Риккерта» [187, c. 295], и получает степень доктора summa cum laude («с отличием»). Эта работа затем будет неоднократно изучаться и цитироваться философами-современниками [93, 127, 128, 218]. В своей работе С. И. Гессен рассматривает проблему индивидуальной причинности на основе различия между «идеографическими» и «номотетическими» науками. По мнению В. Зеньковского, «то преодоление платонизма, которое с таким блеском развивал Риккерт в своем учении о «границах естественно-научного образования понятий», здесь продвинуто с большой смелостью и философской силой в анализе идеи причинности. Эта работа Гессена не забудется в развитии проблемы причинности» [93, c. 246].
Таким образом, университетский период в творчестве С. И. Гессена является не столько временем ученичества, сколько временем его окончательного становления как интересного и оригинального философа, первым этапом его научной деятельности.  
Восприняв неокантианский научно-понятийный аппарат, основную проблематику, прежде всего гносеологическую, С. И. Гессен критически осмысляет и творчески развивает ее в своей последующей философско-педагогической деятельности: «возвратившись в Россию, он обогатил идеи западной педагогики российской ментальностью, вскрыл весь потенциал русской педагогической мысли в лице Толстого, Ушинского, Лесгафта и др. » [80, c. 18].
Анализируя наиболее существенные идеи учений П. Наторпа, Г. Риккерта, В. Виндельбанда и других немецких неокантианцев, русские мыслители и, прежде всего, безусловно, С. И. Гессен, с одной стороны уточняли специфику проблемного поля национального типа философствования, с другой – стремились если не рационализировать, то тем не менее «гносеологизировать» собственные философские построения в соответствии с требованиями современной философии, несмотря на «всеобщее критическое отношение в русском идеализме к субъективизму и неокантианству» [158, c. 47], русскими философами осознавалось то, что «Кант и немецкий идеализм не есть случайный эпизод в истории человеческой мысли, а необходимая ступень, через которую необходимо пройти, которую нужно преодолеть, чтобы построить нечто новое»[158, c. 54]. Как справедливо отмечает в своем исследовании С. Ненашева, «критическое обращение к философии немецкого неокантианства стимулировало русскую философскую мысль в процессе национальной самоидентификации» [137, c. 20].
В 1910 году С. И. Гессен возвращается в Россию, обосновываясь в Петербурге, при этом продолжает ездить в Германию и посещать лекции Г. Когена, Г. Риккерта, П. Наторпа, И. Кона.
Одновременно с началом педагогической деятельности в «русский» период (1910-1921 годы) происходит окончательное становление и оттачивание философской системы С. И. Гессена. Нам представляется невозможным составить адекватное и целостное представление о творчестве С. И. Гессена вне той конкретно-исторической и философской атмосферы, в которой оформились основные идеи его философской концепции, ставшие в дальнейшем фундаментом педагогической системы ученого.
С. И. Гессен является одним из тех, кто уверенно противостоял мощной волне иррационализма, захлестнувшей русскую философию начала ХХ века, пропагандировал и отстаивал идеал европейской рациональности, прокладывая как для философии, так и для педагогики России такие пути, на которых она могла бы обрести «сверхнациональное» значение.
«Выученики немецких университетов, - вспоминает Ф. Степун, - мы вернулись в Россию с горячей мечтой послужить делу русской философии, понимая философию как верховную науку, в последнем счете существенную во всех ее эпохальных и национальных разновидностях, мы, естественно, должны были с самого начала попасть в оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли, которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологические исследования, рассматривало философию как некое сверхнаучное, главным образом, религиозное исповедничество.  Правильно ощущая убыль религиозной мысли на Западе, но и явно преувеличивая религиозность русской души, представители этого направления не могли не рассматривать наших замыслов как попытки отравить религиозную целостность русской мысли критическим ядом западнического рационализма» [184, c. 217].
Западнические настроения не были ни новыми, ни чужеродными русской жизни. Начиная с XVII века, их постоянное присутствие формировало русскую философскую культуру как явление уникальное, как явление самобытное, а именно как культуру творческого синтеза, представавшую, по мнению исследователей истории русской философии, «органически живым и художественно-совершенным целым. Во время русского духовного ренессанса эти синтезирующие начала культуры проявляли себя особенно действенно. Россия стремилась стать и действительно становилась великим культурным Востоко-Западом» [218, c. 7].
По мнению А. А. Ермичева, рассматривая методологическое содержание русской мысли, мы находим в нем те же самые методологические установки и принципы, которые присущи любой европейской философии: «Философы в России - суть русские философы. Они воспринимают мир по-русски, то есть так, как это воспитано в них историей и культурой России. Однако свое восприятие они осмысливают не при помощи какого-то особого «русского мышления», а посредством тех методов и приемов, которые выработаны историей всего человечества и из которых русские «выбирают» наиболее адекватные своему историческому и культурному «климату» [88, c. 11].    
Культурно-философский синтез в России рубежа веков рождался в борьбе позиций и мнений. Русское неокантианство, представляющее одну из таких позиций, было рефлексией на попытку реформирования основных принципов учения Канта.
Даже в лагере приверженцев рационалистической философии в России отношение к неокантианству было неоднозначным: от «невнимания» мэтра русских кантианцев А. Введенского до явной оппозиции И. И. Лапшина.
В связи с этим А. И. Абрамов справедливо предлагает учитывать тройной смысл термина «неокантианство» в России [1, c. 58]. С одной стороны, неокантианством можно называть философские учения, которые в ХХ веке обратились к философской системе немецкого мыслителя XVIII века. С другой стороны, неокантианством правомерно называть следование философским принципам одной из основных школ немецкого неокантианства. И с таким уточнением многих из традиционно причисляемых к неокантианству русских мыслителей (например, А. И. Введенского, И. И. Лапшина, Г. И. Челпанова) правильнее было бы считать просто кантианцами, т. е. последователями и продолжателями философского учения Канта.
Третьим смысловым уровнем термина «неокантианство», самым широким, можно считать осмысление самого широкого круга положений кантовской философии, которые не вошли органично в поле «собственно философских построений того или иного мыслителя, но послужили принципом конструктивного отталкивания от Канта» [1, с. 59]. Многие русские мыслители, как известно, оставаясь вне рамок как прямого кантианства, так и неокантианства, изучали труды Канта, писали о нем статьи, доклады, рецензии, книги. Академическое кантианство в России в некоторой степени стремилось к созданию «научной метафизики», что отчасти сближало его позицию с русскими иррациональными мыслителями. Как отмечал Г. Челпанов, «философия, занимаясь общими проблемами бытия, сосредотачивает в себе различные области знания в форме миропонимания, а так как миропонимание делается основой жизнепонимания, то в этом смысле философия может сделаться руководительницей жизни» [207, c. 13].
Следует отметить, что русские неокантианцы (и, прежде всего, С. И. Гессен, Б. Яковенко, Б. Сезерман и др. ), активно пропагандируя идеи своих немецких учителей, переводя и издавая труды Г. Когена, Г. Риккерта, В. Виндельбанда и др. , стремились избегать некоторых, присущих немецким школам, внутренних противоречий, и, как справедливо отмечает в своем исследовании С. А. Ненашева, «изначально ориентировались на включение в свои теоретические построения онтологических элементов» [137, c. 34]. Такое синтезирование гносеологии и онтологии (с преобладанием первой), определяет, с одной стороны, специфику развития русского неокантианства, с другой – особенности образовательной концепции С. И. Гессена, сумевшего связать теорию познания с конкретным бытием через разрешение педагогических проблем.   Увлечение идеями немецкого неокантианства в России среди молодежи в первые десятилетия ХХ века было настолько велико, что А. Белый, вспоминая о «настоящем экспорте юношей в Марбург и Фрейбург», утверждал, что «Коген и Риккерт и без приезда в Москву господствовали в стенах университета» [10, c. 272]. Неокантианская гносеология использовалась и самим А. Белым при обосновании собственного понимания символизма.
В отечественных философских кругах С. И. Гессен становится известным как один из наиболее активных и последовательных приверженцев риккертианской философии, уже начиная с 1910 года, и прежде всего в связи с изданием международного ежегодника по философии культуры «Логос». В России в 1910-1914 гг. вышло восемь выпусков журнала в Москве, а два последних номера – в Петербурге. Возникновение журнала следует оценить как одно из ярких проявлений неозападничества, европеизма, завладевших умами части русского общества, начиная с 90-х годов. По мнению А. А. Ермичева, возникновение журнала может быть поставлено «в один ряд с такими явлениями русской жизни, как легальный марксизм в социальной теории, символизм в литературе, «Мир искусства» в живописи, общедемократические и либеральные новации в политике» [218, c. 6].
Философское становление Гессена-философа тесно связано с его деятельностью редактора «Логоса» и всей концепцией журнала. Общий девиз «логосовцев» – «творить новую философскую культуру» – он воспринял как главную задачу собственной философской и педагогической деятельности. Фундаментальная для его философии тенденция к расширению сферы трансцендентального представляла собой попытку создания системы цельного знания и намечала путь к новой философии как продуктивного синтеза гносеологии и онтологии.
Возникновение журнала с достаточной полнотой описано в современной литературе [9, 89, 115]. Напомним основные факты.
Идея создания «Логоса» принадлежала «гейдельбергскому философскому содружеству» – группе студентов-единомышленников (русских – С. И. Гессен, Ф. Степун, Б. Яковенко, Н. Бубков и немецких – Р. Кронер, Г. Мелис), которые в 1909 году при поддержке Г. Риккерта затеяли издание журнала. Результатом этой активной деятельности стал тот факт, что, начиная с 1910 года, журнал регулярно выходил в Германии и России. Русское издание выпускалось в московском книгоиздательстве русских символистов «Мусагет», которым руководили Э. К. Метнер, Л. Л. Кобылинский (Эллис) и А. Белый. Редакция журнала состояла из С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, Э. К. Метнера. В 1911 году к ним присоединился Б. В. Яковенко, возвратившийся к тому времени из Рима.
По воспоминаниям Ф. Степуна, «сложный план международного «Логоса» вырабатывался нами совместно, но душою всей этой затеи был, бесспорно, Гессен. Идея воплощения вечного Логоса философии в многоязычном журнале увлекала его своею новизною и красотою … Работать с С. И. было очень легко: во-первых, потому, что он никогда не отказывался от работы, а брал главную тяжесть на себя, а, во-вторых, потому, что не лишенный некоторой хорохористости, он был очень отходчив и добр самою настоящей добротой» [187, c. 296].
По замыслу основателей, как сообщает немецкий исследователь Р. Крамме, издание журнала должно было привести «не больше ни меньше как к появлению философски-фундированного нового мировоззрения, новой «системы» и даже новой «философской культуры», затрагивающей и сердца и умы людей» [115, c. 126].
Основой теоретических построений «логовцев» стала методология философского трансцендентализма и критицизма немецкого неокантианства, воспринятая ими как наиболее передовая форма современной феноменологии. Редакция журнала во главе с С. И. Гессеном сразу же включилась в напряженную борьбу умонастроений в русской философии и заняла четко выраженную позицию, соответствующую основному замыслу – утвердить ценность философского знания, освободив его от всяких ненаучных влияний. Новый философский журнал попал в центр пристального внимания русской философской общественности не только вследствие своей неокантианской направленности, но, прежде всего, благодаря философской программе, изложенной в редакционной статье первого номера. Эта статья содержит, на наш взгляд, наиболее важные для философских взглядов С. И. Гессена идеи, отраженные затем в его педагогических воззрениях.
Статья состояла из трех разделов: «Современный культурный распад и культурное значение философии», «Современный философский распад и философское значение критицизма», «Задачи современной философской мысли и цели «Логоса» [от ред. ].
Первый раздел был посвящен общей оценке русской философской мысли. Начало русской философии соотносилось в редакционной статье со славянофилами-романтиками, которым, однако, не удалось сформулировать свободные и автономные принципы для всеобъемлющего единства всех направлений мысли в русской культуре. Основной упрек славянофильству состоял в том, что их философия была «пленена жизнью».
Примат жизни и подчиненность ей теоретической мысли, по мнению авторов, свойственны и для философской системы Вл. Соловьева, хотя в целом редакторы «Логоса» выражали глубокое уважение к его творчеству.
Совершенную философскую недееспособность выявили и позитивистские течения русской мысли, подчиняя философию не принципу автономии, а политическим и, иногда, этическим ценностям.
Общей теоретической установкой «Логоса» было убеждение в том, что современный культурный распад состоит в отсутствии глубокого и четко выраженного философского направления: «Но в этой пустоте наличностей чуется наличность каких-то возможностей. Наше время снова волнуется жаждою синтеза. Это великая надежда наша, но это и грозящая нам опасность. Острее, чем когда-либо, надо нам помнить, что на страже русского синтеза раз и навсегда поставлен темной волей судьбы темный и иррациональный хаос»[125, c. 5]. Культурное же значение философии состоит в том, что она понимает синтез как цель, а не исходный пункт культурных исканий.
Однако состоянием распада характеризуется не только вся культура, но и современная философия. Анализу данного явления был посвящен второй раздел статьи. Переживаемый не только в России, но и на Западе, философский распад проявился, с одной стороны, в распространении идей прагматизма, с другой – в расширении философского эпигонства. Выделяя два вида эпигонства, редакторы журнала утверждали, что в противоположность эклектическому эпигонству, позитивное эпигонство развитых философских школ (к одной из которых причисляли себя и авторы статьи) «неминуемо приходит к сознанию лишь относительного и предварительного характера своей работы и во всеоружии знания своей силы, обретенной в анализе прошлого и борьбе с ним, решительно ставит вопрос о новом единстве творческого будущего» [125, c. 8].
Из данного высказывания становятся ясными цели и задачи современной философии, изложенные в третьем разделе статьи. Осознав объединяющий момент своей деятельности как отражающий общее настроение, «выражающееся в общем осознании задач современной философии и путей, ведущих к ее достижению» [125, c. 10], «логосовцы» видели одну из главных целей в «приобщении русской культуры и выраженных в ней оригинальных мотивов к общей культуре Запада» [125, c. 13]. Ознакомление русских читателей с новейшей европейской философией, желание обогатить русскую традицию достижениями философской мысли Запада должно было подготовить культурное возрождение страны.
Определившись в своей исходной философской позиции, состоявшей из трех взаимосвязанных элементов: утверждения необходимости автономного философского знания, признания трансцендентализма и критицизма в качестве основных методов философского познания и убеждения в «национальном» характере философии, редакция «Логоса» во главе с Гессеном стремились к их реализации в самостоятельном философском творчестве, резко отмежевываясь от «всякого ненаучного философствования» [125, c. 14]. Последнее заявление относилось прежде всего к представителям религиозного направления в русской философии, проповедовавшим философский мистицизм и православное мессианство.       
Неославянофильская оппозиция «логовскому» неокантианству состояла прежде всего из деятелей московского «Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева» – Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, которые объединились вокруг основанного в 1910 г издательства «Путь».
По меткому замечанию Ф. Степуна, «основной вопрос «Пути» был «како веруешь?», основной вопрос «Мусолета» и «Логоса» – «владеешь ли своим мастерством?» [183, c. 219].
Их различное отношение к культуре в целом было верно определено Н. А. Бердяевым: «Для вас [логовцев] религия и церковь есть проблемы культуры, для нас же культура во всех ее проявлениях внутрицерковная свобода. Вы хотите на философских путях прийти к Богу, я же утверждаю, что к Богу прийти нельзя, из Него можно только исходить, и лишь исходя из Бога можно прийти к правильной, т. е. христианской философии» [183, c. 218].
Из этого основного различия проистекало и разное отношение к кризису культуры, уже очевидному и для первых, и для вторых. У «путейских» религиозных философов кризис культуры был вызван отказом европейцев от религиозных источников культуры и, по их мнению, он мог стать предверием эсхатологического исхода истории, избегнуть которого было возможно при сознательном обуздании прометеевского начала в человеке и в оцерковлении жизни и культуры.
В отличие от «путейцев», авторы «Логоса», высоко оценивая культурное значение религии, были вполне секуляризированы в своих взглядах на происходящие в обществе процессы. Они замечали «культурный распад», говорили о преобладании у современников аналитико-критического духа, но ожидали новой эпохи культурного строительства, которая могла быть достигнута на путях философского освоения действительности.
Естественно, что эти два центра различались также по своему пониманию сущности философии, ее места, роли в отношении к религии, к культуре, к жизни в целом.
Логосо-путейское противостояние превращалось в дискуссию об отношении к отечественной философской традиции, выявлению специфики русского философствования, определению сущности русской философии, и, в конечном итоге, обозначению путей ее дальнейшего развития. Подобное противостояние можно обнаружить и в педагогических спорах о путях развития русского образования: самобытно-национальных или универсально-европейских.
Утверждая идею самобытности русской философии, «путейцы» видели ее развитие лишь в соединении с религией. Русская философская традиция воспринималась неославянофилами как оригинальная и исключительно самобытная, идущая из недр русской духовности, основанием которой служила исконная религиозность русского народа. Находясь в органическом соответствии с духовными устремлениями общества, русская религиозная мысль, согласно неославянофилам, представляет собой свободную традицию, которая есть не что иное, как «внутреннее метафизическое единство человечества», в отличие от западной «предопределенной традиции», ведущей к принципиальной несвободе мысли. Представители этого течения обвиняли русских неокантианцев в пренебрежении к традициям национальной культуры и слепому подражательству Западу.
В свою очередь в призыве неославянофилов – примкнуть к единственному свободному источнику знания, к религии – русские неокантианцы увидели «слепой догматизм». Религиозная философия представлялась неозападникам «совершенно незаконной в своем стремлении в построении такой иерархии культурных ценностей, в которой все области творчества были бы существенно предопределены венчающей сферой религиозно-догматических положений» [185, c. 71]. Неприемлемость религиозного способа философствования для русских неокантианцев определялась из философской позиции трансцендентального критицизма. Они ориентировали философию не на религиозно-иррациональные переживания личности, что являлось для них синонимом психологизма, а на универсальную основу рационального познания, уходящего своими корнями в философию Канта и дополненного учениями Г. Когена и Г. Риккерта. Как отмечает Ф. Степун: «Мы отнюдь не отрицаем ни Бога, ни Христа, ни православия, ни русской традиции в философии, а требует только того, чтобы философы перестали философствовать одним «нутром», чтобы они поняли, что нутряной «style russe», отмеченный Станиславским на сцене, должен исчезнуть и в философии, так философствовать без знания современной техники мышления нельзя» [184, c. 260].
Полемика в печати по поводу принципиальных расхождений неославянофилов и неозападников была неизбежна. С резкой критикой на «Логос» обрушивается «трубадур» русской религиозной философии В. Ф. Эрн [217]. Он обвиняет авторов программной редакционной статьи в неадекватном употреблении термина «Логос» и непонимании его истинного смысла: «Если бы насыпали между зубов целую горсть песку и заставили его жевать, то эту операцию я бы перенес с большим спокойствием, чем священное имя Логос на обложке нового Альманаха» [217, c. 82]. Философская дискуссия вобрала в свою полемическую орбиту самых разных философов. Кроме Ф. В. Эрна, в ней приняли активное участие Б. Яковенко, С. Франк, С. Булгаков, С. Гессен и многие другие, что и оказалось довольно плодотворным для обеих сторон. В полемике оформлялся и постепенно осуществлялся процесс взаимного влияния двух типов философствования, теоретически обогащая каждое направление. Этот процесс, названный С. И. Гессеном «взаимным проникновением», определил дальнейшую трансформацию его взглядов от «научной философии» к «научной метафизике», свойственной для всего русского неокантианства.
А. А. Ермичев отмечает, что сближение теоретической философии с русским мировоззрением проявляется в том, что «онтологисты не могут не считаться с Кантом, и в духе Соловьева признают право разума на свободное исследование религиозных вопросов, а трансценденталисты проникаются сознанием ценностей «русского мировоззрения» для развития философии» [88, c. 27]. В ходе метафизико-онтологических исканий у «молодого поколения гносеологов» (выражение Н. О. Лосского) постепенно нарастало сознание того, что гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительностью», оставив в стороне идеальную область, где были религиозные, нравственные, эстетические, правовые, хозяйственные ценности, словом, все то, что составляло «подлинное сверхиндивидуальное и образующее индивидуальность содержание души человека» [125, с. 7-8].
Уже современники отмечают эту тенденцию. Так, в частности, Г. Флоровский в книге «Пути русского богословия» пишет: «Психология русских философов становится у нас в те годы религиозной. И даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывается как бы методом духовной жизни – и именно методом жизни, а не только мысли. И такие книги, как «Предмет знания» Г. Риккерта или «Логика» Г. Когена не читались ли тогда именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты?» [201, c. 484].
Близкую мысль в труде «История русской философии» высказывает также В. Зеньковский, когда пишет, что «русская философская мысль в этот период («период систем») являет собой столь богатую дифференциацию, что отдельные течения часто кажутся отделенными одно от другого «глухой стеной» … Но надо признать, что все течения не просто «сопринадлежат» некоему национально-культурному единству, но и связаны диалектически друг с другом в своей глубине: русское неокантианство … при всей своей философской «чопорности» и строгом соблюдении требований «критицизма» тоже не порывает с коренными проблемами русского духа. [93, c. 225].
Философское творчество С. И. Гессена в этот период представлено целым рядом статей и публикаций. Печатавшиеся в «Логосе» публикации часто структурировались как философские трактаты и были призваны отразить систему философских воззрений их авторов. Важнейшими в теоретическом плане как для журнала, так и для развития собственных философских идей были статьи С. И. Гессена «Мистика и метафизика» (1910) [62] и «Философия наказания» (1912-1913) [74].
В статье «Мистика и метафизика» С. И. Гессен обращается к важной для философии проблеме сочетания рационального и иррационального знания. Исходным пунктом была фиксация существования в западноевропейской философской мысли двух напряженных противостояний: рационального мира, восполняемого «трансцендентным» Г. Когена, «идеальным» Э. Гуссерля, «миром ценностей» Г. Риккерта, а с другой стороны, восходящей к И. Фихте традиции иррациональной философии. Сама постановка проблемы мистики и метафизики заключалась в попытке дефиниции самих этих понятий, а затем в начертании пути их возможного сочетания.
Уже в этой ранней работе проявляется типичный для всего творчества ученого диалектический синтезирующий метод. Эту черту в С. И. Гессене отмечает в воспоминаниях Ф. Степун : «При типично диалектическом уме С. И. и по своему характеру был диалектиком: верил в возможность слияния противоречий между людьми и их точками зрения [187, c. 296].
Различая понятия «мистика» и «мистицизм», С. И. Гессен под мистикой понимал особого рода философские построения, основанные не на абстрактно-дискурсивном мышлении, а на господстве иррациональных начал в мире. Стремясь к точному и строгому определению метафизики, ученый отмечал, что всякая метафизика – это прежде всего смешение научных и общекультурных границ, что метафизика есть реализм понятий, не довольствующийся минимумом формальных предпосылок, а постоянно стремящийся к максимуму трансцендентальных предпосылок. Метафизика, по мнению С. И. Гессена, никогда не может переступать границы между бытием и предпосылками бытия, между философией и наукой, между формой и содержанием. По принципу аналогий С. И. Гессен делал вывод о том, что мистика, как и метафизика, возникает при нарушении «последних» границ между философией и жизнью с безнадежным стремлением охватить «все» понятием иррационального: «Для философии, понимаемой как наука о ценностях, проблема мистики есть, таким образом, проблема философии мистики, т. е. проблема науки, изучающей те предпосылки, которые позволяют нам поставить вопрос о положительной или отрицательной ценности переживания как переживания» [62, с. 130].
Философия в своем функционировании и дальнейшем развитии так или иначе наталкивается на свои границы, но только критицизму, по мнению философа, свойственно осознание этих границ как последних. Мистицизм обретает черты метафизической теории хотя бы уже только потому, что также является одним из «измов» и, так же как метафизика, переступает и смешивает границы. Однако если рациональная метафизика смешивает границы внутри философии и культуры, то мистицизм, или мистическая метафизика, нарушая последние границы философско-культурных областей, стремится расширить область понятий и вступить в область иррационального переживания. Самым емким определением у С. И. Гессена можно считать следующее: «Мистицизм есть вид метафизики, возникающий там, где нарушаются границы, суть последние границы, которые отделяют область философии и культуры от сферы иррационального переживания и мистики» [62, с. 131]. При дальнейшем исследовании этой проблемы С. И. Гессен выделяет четыре типа переживаний и четыре им соответствующих типа мистицизма. Развитие современной философии ведет к увеличению разрыва между областями объективного и субъективного, к вычленению из философии чуждых ей задач, к удалению рационалистических элементов из мистики. Постоянно возрастающее «обеднение» сферы объективного совпадает с усилением напряжения иррационального переживания: «Отсюда мистическая жажда современного человека» [62, с. 146].
(Продолжение следует)



Понравилось? Поделитесь хорошей ссылкой в социальных сетях:



Новости
Новостей нет.


Найдите нас в соцсетях
Facebook
ВКонтакте
Twitter

Warning: Unknown: open(/tmp/sess_fe9420165ef75f01dd17452755a6bf50, O_RDWR) failed: No space left on device (28) in Unknown on line 0

Warning: Unknown: Failed to write session data (files). Please verify that the current setting of session.save_path is correct (/tmp) in Unknown on line 0