Бим-Бад Борис Михайлович

Официальный сайт

Много многознаек не имеют разума. Надо стремиться не к многознанию, а к многомыслию.

Демокрит

Аванесов С. С. Стоицизм: понятия о добродетели и надлежащем

Автор: С. С. Аванесов

С. С. Аванесов
К ИСТОКАМ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О ЦЕННОСТИ:
АКСИОЛОГИЯ СТОИЦИЗМА (ПОНЯТИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ
И О НАДЛЕЖАЩЕМ)
Вестник ТГУ. 2005. № 287. С. 5−8
Античная философия ценностей, не будучи выделенной из комплекса философского знания о че-
ловеке, тем не менее имплицитно присутствует в древнегреческой мысли, оказывая влияние и на ан-
тичную антропологию, и на формирование будущей новоевропейской аксиологической проблематики.
Особенно тщательной проработке указанная проблематика была подвергнута в стоической фило-
софской школе. В первой статье, посвящённой исследованию данной темы (Вестник ТГУ, вып. 282),
рассмотрены понятия стоиков о конечной цели человеческой жизни и о «предпочитаемом». Нижесле-
дующая статья посвящена анализу стоического учения о добродетели и «надлежащем». Вся нумера-
ция цитируемых фрагментов даётся по первому тому «Фрагментов ранних стоиков» [1].
а) Добродетель
Добродетель представлена у стоиков как «высший уровень детерминации поведения» [2, с. 220].
Для обозначения как добродетели, так и порока, в стоической этике имелись особые «технические»
термины с явной аксиологической окраской. Порок обозначался как «избегаемое» (φευκτόν), а добро-
детель – как «избираемое» (αιρετόν). С известной долей уверенности можно предполагать, что они
использовались уже Зеноном, хотя для него и не засвидетельствованы; уже у его прямых учеников (и
одновременно отступников) – Аристона [напр., фр. 374] и Дионисия Гераклейского [фр. 427] – эти
термины устойчиво используются. Правда, у Дионисия избегаемым (φευκτόν) названо не зло, а стра-
дание: «страдания нужно избегать» [фр. 427]; таким образом, Дионисий сохранил школьную терми-
нологию, но фундаментально изменил всю иерархию ценностей, отождествив страдание с пороком
[1, с. 148].
По свидетельству Плутарха, стоики (прежде всего Зенон и Хрисипп) «полагают, что добродетель –
это некое неизменное состояние (διάθεσις) руководящего начала души и сила, рождённая разумом
(γεγενηµένη υπο λόγου); а скорее – она есть разум, согласованный (οµολογούµενος), надёжный и неко-
лебимый (βέβαιος και αµετάπτωτος). Они считают также, что аффективная и неразумная часть души
(το παθητικον και άλογον) не есть нечто отличное от разумной её части по какому-либо видовому свой-
ству или по природе, – но та самая часть души, которую они называют рассудком (διάνοια) и “веду-
щим” (ηγεµονικόν), будучи чем-то всецело обращаемым, переходящим в аффекты и принимающим
различные состояния и расположения (ταις κατα έξιν η διάθεσιν µεταβολαις), становится пороком или
добродетелью, а ничего изначально неразумного в ней нет. Неразумной же она именуется тогда, ко-
гда – вследствие того, что чрезмерное влечение (ορµη πλεονάζουσα) в ней усиливается и побежда-
ет, – увлекается к чему-нибудь нелепому вопреки выбору разума. А страсть – это дурной и невоз-
держный разум, приобретающий неистовость и силу из-за негодного и совершенно ошибочного суж-
дения» (Плутарх. О нравственной добродетели III 441 с) [фр. 202]. Стоики, по словам Фемистия, ут-
верждают, что «добродетель и истина одна и та же у человека и бога» [фр. 564]. Это подтверждает и
Прокл (Комментарий к «Тимею»): «Приверженцы Стои говорят, что у богов и людей добродетель од-
на и та же» [фр. 564]. В конечном счёте, «добродетель есть согласованность предрасположения [с
природою]. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних
причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласован-
ной» (Диог. VII 89).
Итак, добродетель божественна и основана на природе, а не на человеческом предпочтении.
Представители среднего стоицизма, однако, пытались расширить область «благого» за счёт включе-
ния в неё некоторых понятий из сферы «ценного» (например, здоровья, красоты и т.п.). К таким мо-
дификациям учения о благе был склонен, например, уже Панэтий Родосский (180−101/100), откры-
вающий эпоху средней Стои. Той же линии придерживался его ученик Гекатон: с одной стороны, он
признавал традиционное различение блага (добродетели) и «безразличного» (оцениваемого), с дру-
гой стороны, вводил в число добродетелей упомянутые телесные характеристики, традиционно соот-
ветствующие «природным ценностям». Другой ученик Панэтия, Посидоний Апамейский (135/4−51/50),
считал, что счастье, которое тождественно благу, требует не только добродетели, но и здоровья, си-
лы, денежных средств; значит, сфера благого должна быть расширена за счёт этих «телесно-
внешних ценностей» [4, с. 304]. Поздние стоики (Сенека, Гай Музоний Руф, Эпиктет) возвращаются к
жёсткому дуализму благого и ценного [4, с. 305], настаивая на безусловном различении «предпочи-
таемого» и добродетели.
Стоики утверждают, что добродетели можно разделить на первичные и вторичные. Первичные
(основные) добродетели – это:
«разумение» (φρόνησις),
«мужество» (ανδρεία),
«справедливость» (δικαιοσύνη),
«здравомыслие» (σωφροσύνη),
а также их «разновидности»: величие души, воздержание, упорство, решительность и добрая воля [2,
с 214]. Учение о четырёх добродетелях восходит к Платону; затем оно было модифицировано Ари-
стотелем в «Никомаховой этике»; позже через Панэтия эта схема была заимствована Цицероном [5,
с. 29]. У последнего (в сочинении De officiis) она выглядит следующим образом:
а) cognitia (σοφία),
б) iusticia (δικαιοσύνη),
в) magnitudo animi (ανδρεία),
г) decorum (σωφροσύνη).
Указанные добродетели − не столько предмет «умозрения» или «правильного знания», сколько
практические ориентиры, обозначения «того, что дóлжно делать» [2, с. 214]. При этом «разумение»
определяется как «знание того, чтó есть зло, чтó – добро, а чтó – ни то ни другое» (Диог. VII 92). Та-
ким образом, разумение как добродетель имеет отношение к определению (фиксации) аксиологиче-
ской области как сферы безразличного. Далее, «мужество – это знание, что предпринять, чего осте-
речься, а в чём не держаться ни того ни другого» (Диог. VII 92−93). Значит, и добродетель мужества
связана с верной оценкой и предпочтением. «Упорство» определено как обладание знанием того,
«чего следует держаться, чего нет, а к чему не держаться никак» (Диог. VII 93). И здесь мы видим
указание на область предпочтения и на сферу абсолютно безразличного. Наконец, «решительность –
это самообладание, позволяющее сразу отыскать надлежащее» (Диог. VII 93). Понятие же о «надле-
жащем» целиком относится к области аксиологических рассуждений.
б) Надлежащее (καθηκον)
В учении древней Стои различаются три вида действий: проступок (αµάρτηµα), «прямодеяние»
(κατόρθωµα) и ни то, ни другое. К последнему как раз и относится надлежащее (καθηκον) − действие,
исполнение которого разумно оправдано, соответствует природе и устроению человека и часто даже
обязательно, так как неисполнение может быть проступком [6, с. 186]. Термин «прямодеяние» обо-
значает нравственно обязательные поступки, действия, совершаемые «согласно добродетели», ис-
ключительно по требованию морального закона [7, с. 187]. Надлежащее же, согласно стоикам, имеет
отношение к общей организации жизни. В самом общем смысле соотношение между καθηκον и
κατόρθωµα можно представить как отношение «материи» действия и его «принципа» [7, с. 187]; оно
до некоторой степени напоминает соотношение кантовских гипотетического и категорического импе-
ративов [7, с. 188].
Ригористическое положение старой Стои, восходящее ещё к Сократу [7, с. 175], гласило: µόνον το
καλόν αγαθόν («только нравственно-прекрасное − благо»). Никаких «внешних благ» старая Стоя не
признавала. Только нравственно-прекрасное (τό καλόν) и соответствующие ему действия
(κατορθώµατα) суть единственное благо в подлинном смысле слова; только порок и соответствующие
ему действия (αµαρτήµατα) − единственное зло; всё остальное, что находится между ними, − безраз-
лично (αδιάφορα). Благо и порок – такие качества, которые не имеют степеней и градаций, поэтому их
нельзя иметь «отчасти», но можно иметь вполне или вовсе не иметь, т.е. можно быть только добро-
детельным или только порочным [5, с. 27]. Действие, определяемое как надлежащее, направлено на
те предметы, которые располагаются в сфере безразличного; именно поэтому нельзя сказать, что
целью надлежащих действий является благо (ибо последнее помещается вне безразличного); следо-
вательно, надлежащее действие по своей цели не может быть квалифицированно в качестве под-
линно нравственного.
Учение о «надлежащем» свидетельствует об изначальном стремлении ранней Стои к смягчению
этического ригоризма; это происходит, по мнению С.Л. Утченко, «в связи с необходимостью приспо-
собления к задачам прикладной, практической морали» [5, с. 28]. Более того, без учения о «надле-
жащем» этическая доктрина стоиков и не могла быть активной практической программой. «Поэтому
ещё в концепциях старой Стои между идеалом мудреца и порочным человеком ставится фигура че-
ловека, стремящегося, совершенствующегося (προκόπτων), а между благими действиями и грехом –
надлежащий поступок (τό καθηκον). Это и есть так называемые “средние действия” (µέσα), которые в
нравственном отношении остаются абсолютно индифферентными, но как действия κατα φύσιν имеют
некоторую относительную ценность» [5, с. 28].
Слово τό καθηκον (от καθήκω, означавшего, согласно Зенону, «налагаю» [7, с. 184]) значит «долг»,
«то, что надлежит делать» [2, с. 220]; τα καθήκοντα − это «надлежащие поступки», «обязанности».
Надлежащему посвятили отдельные книги (Περι του καθήκοντος) и Зенон, и Клеанф, и Сфер, и Диоген
Вавилонский [фр. 41, 481, 620]. Первым этот термин начал систематически употреблять Зенон (Диог.
VII 25), хотя, конечно, не он изобрёл это слово [7, с. 184]. Проявившаяся ещё в раннем стоицизме
тенденция к смягчению ригоризма получила наиболее полное развитие у представителей средней
(римской) Стои и, прежде всего, в труде Панэтия «Περι του καθήκοντος» [5, с. 28]; именно это несохра-
нившееся сочинение послужило основой для книги Цицерона «Об обязанностях» [6, с. 187]. В ранней
Стое «совершенное надлежащее» (τέλειον καθηκον, perfectum officium) могло пониматься как синоним
«прямодеяния» [7, с. 187]; в позднем стоицизме прямодеяние часто считается видом надлежащего
или же оба термина употребляются синонимично [6, с. 187]. «А я делаю, что надлежит, − пишет Марк
Аврелий, − прочее меня не трогает» (6,22).
Деятельность, направленная на «усвоение» ценностей, образует область «надлежащих» действий
[2, с. 215]. Надлежащие действия направлены на предпочитаемое; но сама эта направленность не
должна включать в себя установку на безусловное овладение предметами указанных действий
(«предпочтительными благами»), дабы человек не попал в зависимость от них. Более того, само над-
лежащее действие и добродетель – это не одно и то же: добродетель может совпадать с такими дей-
ствиями, но по сути «ни в коей мере не тождественна им» [2, с. 216]. Добродетельный человек ценит
прежде всего свои усилия, направленные на овладение относительными ценностями, но не сами эти
ценности; он не идентифицирует своё нравственное состояние с достижением (или недостижением)
цели надлежащего действия, ибо о добродетельности судят не по успеху или неуспеху действия [2, с.
216]. «К примеру, жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеет относительную ценность, но аб-
солютной ценностью являются усилия, направленные на спасение жизни друга, и абсолютная цен-
ность этой деятельности ничуть не будет умалена в том случае, если сама жизнь друга не спасена,
но всё сделано во имя этого» [2, с. 216].
Итак, если термин «предпочитаемое» обозначает «объективную» сторону ценностной ситуации, то
термин «надлежащее» маркирует её «субъективный» аспект, указывая даже не на действие субъекта
в отношении предпочитаемого, а на само намерение совершить такое действие. В заслугу человеку
вменяется не эмпирически регистрируемое действие (даже если оно и принесло видимую пользу) и
не результат этого действия, а внутреннее стремление к исполнению должного (требующего пред-
почтения); такое стремление и есть в подлинном смысле «надлежащее». Клеанф (в пересказе Сене-
ки) прибегал к следующему примеру: «Чтобы, − говорит он, − отыскать и вызвать Платона из Акаде-
мии, я послал двух мальчиков. Один осмотрел весь портик, обежал и другие места, где надеялся его
застать, и вернулся домой сколь усталый, столь и удручённый; а другой приткнулся к первому же по-
павшемуся шарлатану, и пока гуляки праздно толпились вокруг шутов и забавлялись, неожиданно
встретил проходившего мимо Платона, которого и не думал искать. И хвалить, − говорит он, − мы бу-
дем того юношу, который, насколько было в его силах, выполнил приказание, а бездельника, которо-
му повезло, поругаем» (Сенека. О благодеяниях VI 10, 2) [фр. 579]. Можно сказать, что «злонравие
лишь осуществляется и обнаруживается делом, но не с него начинается», а начинается оно с замыс-
ла и расположения; поэтому и «святотатца наказывают, хоть никто не в силах дотянуться до богов» и
нанести им вред своим святотатством (Сенека. О благодеяниях V 14, 1) [фр. 580]. Даже клятва ста-
новится истинной или ложной не тогда, когда обнаружено её исполнение или неисполнение, а в тот
самый момент, когда она приносится. «Ведь если некто клянётся с намерением выполнить обещан-
ное, это истинная клятва, а если имеет желание не исполнить, то ложная» (Стобей. Антология 28)
[фр. 581].
По словам Диогена Лаэртского, стоики понимают надлежащее как то, что «имеет убедительное
обоснование», или (по другому переводу) «разумное оправдание» (ευλογος απολογισµός = лат. prob-
abilis ratio). Разумное же оправдание того или иного поступка есть способ полагания его согласован-
ности с мировым порядком природы; на уровне неразумной жизни такое полагание происходит спон-
танно. «Такова сообразность (по другому переводу – последование) в жизни (το ακόλουθον εν τη ζωη),
свойственная, например, растениям и животным: значит, и в их жизни можно видеть надлежащее.
Зенон первый дал надлежащему (καθηκον) такое название, выведя его от слов “налегать на что-либо”
(κατά τινας ήκειν)» (Диог. VII 107−108) [фр. 230]. В самом общем смысле, надлежащее – это «дейст-
вие, свойственное устроениям природы» (Диог. VII 108). По Стобею (Эклоги II 7), стоическое понима-
ние «надлежащего» таково: «Это – сообразность в жизни (εν ζωη), действие, имеющее убедительное
обоснование. Противоположное надлежащему определяется противоположным образом. Всё надле-
жащее имеет отношение также к неразумным существам, ибо и они совершают нечто сообразное их
собственной природе. О разумных же существах говорится так: сообразность в разумной жизни (εν
βίω)» [фр. 230]. Наконец, Цицерон (О пределах добра и зла III 58) резюмирует: «Надлежащее есть
действие, совершённое таким образом, что для него можно привести убедительное обоснование
(probabilis ratio)» [фр. 230]. Это основание скрыто от неразумного агента; разумному же человеку, по
словам Марка Аврелия, свойственно «вникать» в надлежащее (3,1).
Термин «надлежащее» (латинский эквивалент – officium, «обязанность»), как указывает
А.А. Столяров, призван передавать сложный набор смыслов. Деятельность живого существа должна
сообразовываться с тем, что природа заложила в живые организмы; «убедительное обоснование»
всякого подобного (надлежащего, подобающего) действия заключено в его соответствии требовани-
ям природы. «Иными словами, учение о надлежащем является развитием учения о “первичной
склонности” и объясняет смысл того долга перед природой, который живым существам “подобает”
выполнять в силу их организации. Понятие “надлежащего” распространяется на всё живое, наделён-
ное способностью самосохранения и самовоспроизводства (это подчёркивается употреблением тер-
мина ζωή, а не βίος); в силу своей широты оно никак не может выражать внутреннее моральное дол-
женствование разумного индивида и не может переводиться как “моральный долг”. С точки зрения
конечной моральной цели (добродетели), “надлежащее” тождественно внешней обязательности; его
сфера – сфера “первичного по природе”, то есть “безразличного”. Это сфера внешней мотивации, и
латинский термин probabilis ratio (который можно перевести как “вероятное обоснование”) хорошо пе-
редаёт смысл “небезусловности” совершаемых в этой сфере действий (например – есть, сохранять
здоровье, заботиться о близких, добывать средства к жизни и т.п.), которые при всей их естественно-
сти не ведут прямо и непосредственно к достижению конечной моральной цели» [1, с. 94]. На это об-
ращает внимание и Цицерон: «И подобно тому как Зенон изменил не столько суть дела, сколько сло-
ва, так между правильным поступком и прегрешением он поместил в качестве чего-то среднего “над-
лежащее” и противоположное “надлежащему”, полагая правильные поступки (recte facta) лишь в бла-
гих действиях, а превратные, то есть прегрешения, – в дурных. А надлежащее и всё прочее он считал
средним и не имеющим особого значения [с точки зрения блага или зла] (Вторая Академика 37) [фр.
231]. Как видим, область «надлежащего» помещается (как и сфера безразличного) вне добра и зла в
чистом виде.
Понятием надлежащего стоики, по утверждению А.А. Гусейнова, обозначали «природную обосно-
ванность и целесообразность действия»; согласно Зенону, это такое действие, которое «свойственно
устроениям природы»; соответственно, тот, кто ведёт себя в соответствии с первым побуждением
природы, ведёт себя «надлежащим образом» [2, с. 220]. Поэтому допустима такая интерпретация
сути «надлежащего»: «природа в лице данного индивида обнаруживает себя адекватно тогда, когда
этот последний действует надлежащим образом – здоровье ценит больше, чем болезни, богатство
ценит больше, чем бедность, друзей ценит больше, чем врагов и т.д.» [2, с. 220]. Следовательно,
«надлежащее» имело у стоиков натурфилософское значение; оно выражало собой определённое
физическое состояние «пневмы» и тела человека, его способность физически действовать надлежа-
щим образом [2, с. 221].
По сообщению Диогена Лаэртского, стоики считали, что «надлежащие поступки – это те, на кото-
рые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Ненадлежа-
щие поступки – это те, на которые разум не толкает: например, пренебрегать родителями, не забо-
титься о братьях, не водиться с друзьями, презирать отечество и прочее. Ни те ни другие – это такие,
к которым разум не толкает и от которых не отвращает: например, собирать хворост, владеть пером»
(Диог. VII 108). В свою очередь, надлежащее может быть подвергнуто определённой структурации.
«Иные надлежащие поступки, − пишет Диоген Лаэртский, − являются безусловно надлежащими,
иные – по обстоятельствам. Безусловно надлежит, например, заботиться о здоровье, об органах
чувств и т.п.; по обстоятельствам надлежит, например, ослепить себя и раздать имущество. То же
относится и к ненадлежащим поступкам. Далее, иные надлежащие поступки являются постоянно
надлежащими, иные – непостоянно. Постоянно надлежит, например, вести добродетельную жизнь, а
непостоянно – задавать вопросы, давать ответы, прогуливаться и т.п. То же самое относится и ко
всему ненадлежащему» (Диог. VII 109).
Однако сам по себе надлежащий поступок является средним, т.е. не добродетельным. Внешне он
может ничем не отличаться от «прямодеяния» – отличие лежит в отсутствии постоянно верной этиче-
ской мотивировки действия [6, с. 186]. Люди, стремящиеся к добродетели, «выполняют надлежащие
действия, однако не имеют постоянно добродетельного склада души – мудрости» [6, с. 187]. «Вся ог-
ромная область надлежащего (налагаемого природой), составляющая собственно индивидуально-
природное существование индивидов и расположенная за пределами противоположности доброде-
тели и порока, т.е. та самая область, где действия могут быть использованы как во благо, так и во
вред, где они могут иметь большую или меньшую ценность, а потому являются или предпочтитель-
ными, или избегаемыми, вся эта область является для мудреца областью безразличного» [2, с. 223].
Итак, ценности в понимании стоиков носят инструментальный характер, являясь средствами, по-
зволяющими достичь блага, которое и есть конечная, идеальная цель человека [9, с. 7]. Достигший
блага (то есть равный богам мудрец) уже не имеет нужды обращать какое-либо внимание на сферу
ценностей. Таким образом, стоическая аксиология несёт в самой себе начало своего собственного
отрицания.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фрагменты ранних стоиков. Том 1: Зенон и его ученики / Пер., комм. А.А. Столярова. М., 1998.
2. Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2003.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е. М., 1986.
4. Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и
Омега. 1998. № 3 (17). С. 295−315.
5. Утченко С.Л. Две шкалы римской системы ценностей // Вестник древней истории. 1972. № 4.
С. 19−33.
6. Унт Я. Экзегетический комментарий // Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993.
С. 174−220.
7. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.
8. Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993.
9. Яницкий М.С. Ценностные ориентации личности как динамическая система. Кемерово, 2000.
-------------
Работа выполнена при поддержке гранта Президента РФ № МД−274.2003.06



Понравилось? Поделитесь хорошей ссылкой в социальных сетях:



Новости
25 мая 2016
Тодосийчук, А. В. Науке нужны кадры и спрос на инновации

О финансировании науки

подробнее

06 мая 2016
Арест, Михаил. Проблемы математического образования 21 века

Вызовы нового времени и математика в школе

подробнее

26 апреля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения. Окончание

Окончание трактата Яна Амоса Коменского «Матетика»

подробнее

17 февраля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения

Деятельность учения сопровождает деятельность преподавания, и работе учителя соответствует работа учеников. Теоретически и практически это впервые показал Ян Амос Коменский, развивавший МАТЕТИКУ, науку учения, наряду с ДИДАКТИКОЙ, наукой преподавания.  
 
Трактат Коменского «Матетика, то есть наука учения» недавно был переведён на русский язык под редакцией академика РАН и РАО Алексея Львовича Семёнова.

подробнее

17 января 2016
И. М. Фейгенберг. Пути-дороги

Автобиографическая статья выдающегося психолога и педагога Иосифа Моисеевича Фейгенберга (1922-2016)

подробнее

Все новости

Подписка на новости сайта:



Читать в Яндекс.Ленте

Читать в Google Reader


Найдите нас в соцсетях
Facebook
ВКонтакте
Twitter