Бим-Бад Борис Михайлович

Официальный сайт

Завидую тебе, о кленовый лист.
Ты высшей достигнешь красоты
И тихо упадешь на землю.

Сико

Вюнанбурже, Жан-Жак. Принципы мифопоэтического воображения

Автор: Жан-Жак Вюнанбурже

Жан-Жак Вюнанбурже

ПРИНЦИПЫ МИФОПОЭТИЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ

Сфера мифологии, поделенная между этнографией и литературой, отсылает к «тотальному факту», который вводит в игру все антропологические составляющие. Методологические трудности в развитии теории мифа приводят к тому, что нужно различить как минимум три момента ,или страты, которые требуют специфических подходов, даже если необходимо соединить их вместе для восстановления общей интеллигибельности.
Если следовать порядку индуктивного подхода, важно сначала уяснить себе, как идентифицировать миф с точки зрения его воспринимаемости и как его отличить от других типов дискурса. И когда становится ясно, что перед нами мифический текст, необходимо еще знать, как понять его, дешифровать, принимая то, что он свидетельствует, по ту сторону свей литературности , о совершенной неясности, о скрытом смысле , который позволяет предположить, что он (мифический текст) принадлежит к своду символических выражений. Короче говоря, подход к мифу требует апелляции к герменевтическим средствам, к теории интерпретаций, о которой известно, что ее преимущественно составляет, и это исторически проиллюстрировано, экзегеза религиозных текстов.[1] Но, поскольку любая интерпретация всегда предполагает определенную цель для сознания перед началом повествования , определенную интенцию для восприятия смысла, герменевтика должна взять себе в помощники феноменологический подход к установкам чтения или слушания , которые лучше всего позволяют описать условия для субъективного восприятия смысла текста .[2]
Этот первый подход неизбежно ведет к поиску новых условий возможного приоткрытия смысла в самом произведении. Поскольку миф составляет повествовательный объект , эксплицитный , когда он облечен в форму текста, или имплицитный , когда он трансформирован в визуальную репрезентацию, в каковой он становится сценарием. С этой точки зрения изучение конфигурации, законов структурирования повествования требует осветить связи между формой и содержанием, между структурой и смыслом. Можно ждать, что мифология , понимаемая как культурная кристаллизация повествований , или мифем , то есть фрагментов мифологии , разъединенных и вновь скомбинированных , могла бы также предоставить поле деятельности скорее для семиотического подхода, чем нежели для символического, поскольку семиотика выявляет языковую структуру текста, а символика позволяет считаться с резонансом смысла для адресата. В этом смысле изучение мифических текстов порождает, как предположил П. Рикер,[3] диалектику объяснения и понимания: «эта борьба двух фронтов против сведения понимания к интропатии и редукции объяснения к абстрактной комбинации побуждает меня определить интерпретацию этой самой диалектикой понимания и объяснения на уровне имманентного «смысла» текста».
Наконец, мифологическое произведение категорически отсылает к условиям своего создания, то есть к интеллектуальной активности субъектов, которые его придумывают, рассказывают и повторяют, трансформируя. Речь идет здесь не только об уточнении психо-социальных условий , способствующих применению мифа, согласно религиозным или эстетическим (а равно игровым) целям, но о том, чтобы понять познавательные и языковые механизмы , которые лежат у истока мифотворческого отношения. Однако , если мифы ,как живые произведения или как принадлежность литературы , могут также легко быть соотнесены с контекстами, их выделяющими и их развивающими, изучение психических процессов, определяющих их развитие и использование , кажется более узкой областью исследований. [4]Ибо если миф в нашей греко-христианской традиции есть детище muthos’a, обозначающего в пору складывания дискурсивного выражения мысли то же самое, что и logos, важно в то же время считаться с раздвоением , или с оппозицией, сложившимся в нашей философской и литературной культуре, между muthos и logos. Задача «мифопоэтики» состоит в том, чтобы реконституировать интенциональности и специфические ментальные процедуры , которые должны быть в силе четко различить цели и методы рациональной мысли. Такой должна быть, между прочих, дань философии по отношению к изучению мифа и таков объект последующего анализа.

1. Гипотеза повествовательной мысли.

Доминирующая философская традиция не переставала считать повествовательное выражение мифа низшей формой мысли , характеризующейся в частности скрытостью в до-рациональных способах мышления; поэтому миф считается составляющей частью архаической мысли, присутствующей лишь в качестве следов в западной рационалистической культуре.[5] Разумеется, можно признать , что рациональная рефлексия иногда применяется в мифе, особенно в философии Платона и у определенных его последователей, но тогда предполагается, что речь идет лишь о дидактическом методе или - в лучшем случае - об апористическом мышлении. Но вымышленная мифическая «история» почти никогда не рассматривается применительно к спекулятивным целям , и мифологическое повествование как таковое не сможет взять на себя задачу выражения истины, ни достичь ее выяснения ничего кроме приблизительного, невнятного, вторичного смысла. Миф приводит в действие активное творческое воображение, создающее вымышленные истории, - то , которое занимает подчиненное положение по отношению к воображению в целом. Последнее, в отличие от абстрактного мышления, остается обусловленным частными эмпирическими данными , в которых можно только менять содержание, и оно захвачено привилегией понимания организовывать , с помощью суждений и причин, истинные отношения между реалиями, материальными и нематериальными.[6]
Однако все ли так просто? Можно ли возвыситься над этой типом понимания мифологических проявлений , даже в рамках европейской культуры, одаренной удивительными следствиями символического очарования, живости и содержательности , а также богатством творчества ? Как объяснить то, что мифологическое повествование продолжает организовывать коллективное мышление , в частности в сфере политики, скрываясь под рациональной личиной, в идеологии.[7] Не замечательно ли , что мифологические структуры и значения , даже когда исходное повествование подвергается трансформациям, межтекстуальным интерференциям, или когда структуры и значения вовлекаются в процессы демифологизации, которые приводят к тому, что миф утрачивает свой статус творца текста и становится лишь матрицей расплывчатых образов, способных к организации новых повествований?8] Короче говоря, культурная живучесть мифов, также как и возрождение их в литературе , по-видимому, свидетельствуют, что в мифе присутствует не поддающееся разрушению смысловое и ценностное ядро, которое не может быть опустошено или перемещено логическим философствованием.
Необходимо, чтобы эта субстанциальность мифа восходила к смыслопроизводству, из чего с необходимостью следует, что мифопоэтическое воображение было бы в этом случае чем-то отличным от незначащей, алогичной, необдуманной деятельности. Следует теперь спросить себя, не является ли muthos полным способом познания, не имеет ли воображение - творец всех повествований - силу символического выражения смысла, не может ли мысль исходить из своих собственных целей - возможно ли продуцирование интеллигибельности через воображение и нарративный дискурс так же , как и через logos (на чем настаивают философы) . Несомненно, эта реабилитация имагинативной и нарративной мысли пока еще не распространена, хотя растет число современных попыток , данных, достаточных для того, чтобы сделать выводы об эффективности философствующей поэтики. В нашей культуре статус и функция абстрактного разума , выражающий скорее стремление ограничивать с помощью понятий , чем достигать эффективного и насколько возможно полного знания , мы были обречены уделять мало внимания логике и динамике образов. В этом контексте можно вновь и вновь ставить вопрос, впадая в теоретические предположения, о правах мифопоэтики в сфере интеллектуальной активности, продуцирования истины и смысла. Как можно попытаться понять мифотворчество? При каких условиях возможно идентифицировать и специфицировать мифогенез так, чтобы придать ему альтернативный путь - проявления абстрактной мысли? На каких основаниях можно мыслить воображаемыми сказаниями , как мы мыслим понятиями, суждениями и умозаключениями? Цель этих вопросов превышает единственную проблему понимания мифического факта, но он должен бы позволить различить в человеческом рассудке два пути выражения или исследования смысла : один символический, другой - дискретный [9]. В конце концов, не окажется ли миф особым знаком, характеризующим воображаемую интеллигенцию nous poetikos, чьи величие и действенность могли бы пренебречь стремлением к чистому ratio.

2. Топика трансцедентального воображения

Со времен античности мифологический дискурс находился в оппозиции по отношению к дискурсу рационалистическому, так же, как повествовательное изложение истории противостоит ее аргументативному осмыслению, цепи суждений и понятий.[10] Однако мифические истории, рассказанные в виде языковых сообщений , письменных или устных, или переданные в визуальных фигурах, в художественном воображении связываются воедино при помощи сюжета, действующих лиц и действий. Как это показал П. Рикер, используя аристотелевскую категорию мимесиса[11] , миф передает идеи в свод человеческих действий , создавая интригу , драматизацию, которые должны сформировать повествование. Миф является как « установление в образе» интеллектуального содержания , тогда как философский или научный разум развивают это содержание с помощью абстрактного анализа. Но как понять отношение в мифосе между информативным содержанием и повествованием? Что заставляет воображение сочинять истории?
Фабулистическое разворачивание истории, или миф, обычно может быть понято двояко: согласно одной точке зрения , иллюстрированной античным эвгемеризмом, считается , что миф происходит из амплификации и имагинативной деформации реальной истории, которая есть в нем причина и источник; тогда миф есть не что иное как результат трансформации событийного содержания в метаисторическом регистре. Но эта концепция сильно рискует редуцировать миф к легенде и не придавать значения его символическому наполнению. Согласно второй точке зрения, миф понимается больше как перевод идеального содержания в нарративную структуру. Отсюда, миф воспринимается как чувственная иллюстрация , как драматическая анимация мысли, предсуществующей в форме концептуальной информации. Из этого факта следует, в языке и в традиционной риторике, вариативность гипотипоса.[12] Тогда предполагается, что к мифу приходят в тех случаях, когда выявляется невозможность, в силу определенного развития когнитивных способностей ( у ребенка или у первобытного человека) , прямо перейти к плану абстрактных представлений, или когда пытаются облегчить абстрактную мысль путем аналогической транспозиции от абстрактного к конкретному.
Миф же, во всех этих подходах, есть не что иное как деформированная эманация эмпирического факта или субститута, проистекающего из чистой и определенной мысли, занимающей то же место, что и аллегория.[13]Эти интерпретации неизбежно ведут к определенному недоверию с точки зрения мифологического повествования, которое может быть обвинено в деформировании объективной истины, исторического факта или в умалении истинности концептуального мышления путем внедрения риторических эффектов. Говоря философски, поиск истины всегда решительным шагом проходит через подчинение мифологического повествования истине, установленной опытом или разумом.
Тем не менее, схвачена ли сущность мифа или только описана маргинальная ,или, иначе говоря, второстепенная , его форма? И если миф , полностью узнаваемый в своем значении, есть нечто большее, чем легенда или аллегория, что следует предположить, чтобы сделать его модусом чистой мысли? Не содержит ли мифологическая повествовательность , как «установление в образе» в цепи означаемых, модус изначального развертывания мысли, в которой смысл и повествование неразделимы? Современная переоценка мифа привела к тому, что некоторые теоретики отводят мифу роль специфического познавательного процесса, в котором повествовательное воображение фигуративно и свободно от андецеденций , также как от власти концептуального мышления. Мифопоэтика уходит корнями в разновидность nous poétikos, или трансцедентальное воображение. [14]
Это предполагает мысль о том, что определенным образам приписывается новый модус бытия и действия. В начале определенные образы , рассматриваемые как первичные , предшествующие абстрактной репрезентации, награждаются некой порождающей силой, dunamis’ом, который производит изображаемость ( по-немецки, Bildhaftigheit) и повествовательностью (установление в образе); иначе говоря, ядро до-понятийного обозначения действует как архетип, матрица , порождающая образы и развивающаяся в образной форме, визуальной или текстуальной. [15]Эта мощь первичной символизации образа должна отличаться от обычной метафоры , в которой образ лишь перемещает предшествующее значение с одного места на другое, из одной формы в другую.16] Метафоризация и аллегоризация только очерчивают поле фигуративных процессов, потому как они всегда предполагают , что образ добавляется к мысли, вместо того , чтобы перерождать ее . Затем, эта символизирующая сила образа предполагает, что смысл выражается в ней «фигурально», это значение всегда на первом месте, буквальное значение в итоге есть не что иное как редукция символизированного. В имагинативном символическом творчестве буквальное значение образов маскирует нечто иное, что есть не просто другой смысл, смещенный и выполняющий функцию субститута, но цепь или сеть символизированных смыслов, составляющих на деле основу буквального смысла. Иначе говоря, сама мифическая история есть лишь одна из возможных версий прототипической истории, и ее буквальный смысл - только экран, отражающий и одновременно скрывающий множества значений.17]
Понимание силы повествовательного мифотворчества подразумевает, следовательно, его освобождение от когнитивных процессов , основывающихся на прямой связи эмпирических данных и концептуального установления в форме. Ибо любой интеллектуальный процесс, который можно назвать разумным, обусловлен силой «дискретной» , абстрактной репрезентации, изолирующей информацию от всех конкретных пространственно-временных координат и стремящейся к избавлению от образов, визуальных или вербальных. Напротив, мифопоэтическая деятельность выявляет символический способ творения, в котором эмпирические данные принимаются нарративными структурами априори и где концептуальное содержание неотделимо от пространственно-временной схематизации. [18] Если принять это разделение между дискретным мышлением и мышлением символическим, символические представления, так же, как и миф, не стали бы рассматриваться как деградировавшие формы, но, напротив, как первичные интеллектуальные образования, подобно мифосу-логосу автономно генерирующие смысл. В этом случае образное повествование не должно более пониматься как вторичное, посредующее выражение абстрактного значения, но как первичная ноэтическая деятельность , по отношению к которой рациональная абстракция больше должна пониматься как .устрожение, редукция имманентного символического смысла.

3. Аналитическая экспликация и обобщающее понимание.

Как теперь считаться с этим обезличенным мифосом, который не есть ни эхо эмпирии, ни просто иллюстрация абстрактного смысла? Как, в частности, расположить образно-повествовательную поверхность мифа по отношению к концептуальному анализу? Не достигнем ли мы ясности , если мы сопоставим внутренние связи в паре «мифос-логос», «повествование-коцептуализация» отношениям пары «понимание-объяснение», как это уже сделал В.Дильтей?[19] Мифос будет тогда для логоса тем, чем «понимание» будет для «объяснения». Экспликативное мышление (Erklärung), доминирующее в научной мысли, исходит всегда из данных, материальных или нематериальных, которые оно разъединяет на осмысленные элементы, между каковыми оно пытается установить последовательные и инвариантные отношения. Объяснение разрушает спонтанные связи составляющих объекта, чтобы выжать из них знание , позволяющее быстро постичь объект, сделать его прозрачным. Понимание ( Verstehen) , напротив, сразу включает ограниченную данность в тотальность опыта , где происходит встреча объекта и субъекта; Общее тогда понимается как носитель непосредственной интеллигибельности, неделимой и высшей по отношению к той, которая позволяет воспринимать частные детерминации объекта. Вместо того, чтобы изолировать, разъединять, членить на куски то, что нам дано в опыте , для того, чтобы это объяснить, понимание , рассматриваемое как глобальный и первичный смысл , проходит через сплетенные в пук данности и принимает в расчет , помимо их, все невидимое, виртуальное и возможное, что может окружать объект. Понимание не лимитируется объективируемыми элементами, но их необъективируемым, незримым соединением, то есть совокупностью пространственно-временных отношений , окружающих собственно реальность. Потому-то мифологические повествования восходят по сложным генеалогическим ступеням к первоначалу и создают связи между сущностями или событиями, далекими от реальной среды. Мифологическое повествование обладает функцией включать объект мысли во множественные отношения , диахронические и синхронические , тогда как рациональное объяснение , напротив, стремится распространить ограниченные отношения между конечным числом элементов. Возьмем вопрос о зарождении и смерти живого существа : здесь, где рациональное и научное объяснение будет пытаться разделить феноменальные структуры и объективируемые причины, «понимающий» подход будет больше стремиться постичь точку зрения Всеобщности жизни , первоисточник, последующие причины и т.д. В первом случае, будет подводиться биологическая основа, во втором - апелляция к мифам о первоначале и к эсхатологическому вопросу в религии. Так, объяснить, значит, распределить, разделить, в то время как понять - подняться ко всеобщности, установить общие связи, ставящие лицом к лицу с абсолютной точкой зрения.
Однако мифологическое поведение кажется прототипом познавательной деятельности, в каковой данность не разрушена предварительно, не концептуализирована, но, напротив, принята всеобщностью, не отделяющей прошлое от настоящего, состоявшееся и виртуальное, видимое и невидимое., феноменальное и метаэмпирическое. Поэтому мифическое мышление плодотворно с точки зрения придания смысла всему, что не сводимо к данности (жизнь и смерть, страдание, чувственность, сексуальность и т.д.), то есть, событиям, для которых виртуальное, возможное, метаэмпирическое многократно превосходит объективную манифестацию.
Тогда было бы возможно, под этим углом, свободно подойти к мышлению, понимающему то, что стоики называли phantasia kataleptikè, , то есть интегративному пониманию, достигающему ассимиляции с субъектом эмпирического впечатления и сравнивающему их с кулаком, сжимающим то , что было ранее разложено на раскрытой ладони. [20]Здесь, где эмпирическое знание подчинено данным опыта, то есть держит ладонь раскрытой, чтобы увидеть разложенные на ней впечатления от мира, имагинативное понимание схватывает полностью все составляющие части происходящего, собирает их в целое, иначе говоря - соединяет в длинную историю все, что может предложить нам наше фрагментарное восприятие. Ибо мифологические повествования позволяют целому предшествовать частям, истории - ее составляющим; они выводят на сцену такие связи, такие сетчатые структуры, которые соединяют сущности, события и вещи, не являющиеся нам в иначе как в разрозненном виде, в опыте так же, как и аналитическом объяснении разума. Поэтому , как отметил, П. Рикер, мифос неотделим от антиципативного воображения , присущего человеческой деятельности, поскольку «первый способ , с помощью которого человек пытался подчинить себе разнообразие практической сферы , есть придание ей художественного выражения».[21]
Эта оппозиция между имагинативным мышлением и мышлением концептуальным нашла , к тому же, отклик в различных областях философии знания. Так, в кантианской традиции, экспликативный разум , или понимание (der Verstand) обладает силой объективации содержания мысли путем приписывания ей эмпирических интуиций, тогда как разум познающий (die Vernunf), к которому относится символическое мышление, отделяется от ограниченных условий данности, чтобы проявиться в виде рефлексии; тогда миф находится рядом с трансцедентным разумом, стремящимся подняться до высот абсолютной всеобщности, даже если та кажется недосягаемой, и противостоящему объективирующему разуму, стремящемуся к феноменальному и имманентному.[22] Можно еще приблизить, если внять теперь бергсонианскому анализу, мифологическое мышление к исходной интуиции, способной очертить дискурсивность абстрактной интеллигенции, рассматривая эту последнюю как обреченную строго категоризировать то, что спонтанно формируется в нечто текучее и неделимое.[23]
Если принять этот способ интерпретации спонтанного содержания продукции мифических повествований и ее вклад в не-рациональный смысл, следует заключить , что имагинативное, фигуративное, мифопоэтическое мышление отличается как от перцептуального, так и от концептуального, и что оно обнаруживает в повествовании способ коагуляции общего смысла, еще до любой концептуализирующей объективации. Так , миф конституирует форму «композиции» смысла, предшествующую любой декомпозиции, осуществляемой аналитическим рассудком; он не измеряет себя экспликативной меркой, а восходит к той области, где мысль уже не диссоциирует данные своего объекта, он также устанавливает дорациональное понимание , более точное, более интенсивное и, наконец, более универсальное, чем аналитическое мышление , предполагающее строгий метод, включающий в себя обучение и упражнения.

4. Опыт раскрытия смысла.

Как представляет себя в рассудке нарративная мифотворящая интенциональность , в какой форме работает это принятие смысла общего? Вне сомнения, можно сожалеть , что теоретизация процесса репрезентации в большинстве случаев ущемляла мифогенез, заключая его в обедняющие рамки психологии вымысла или вдохновения. Ибо поскольку формирование экспликативной рациональности, абстрактной истинности, эпистемы, была в центре философских спекуляций, постольку формирование мифоса , повествовательности было , в общем, заброшено. Тем не менее, выявление мифологического повествования не есть просто деятельность воображения, понимаемая как фантазия. Ибо мифологическое повествование не «придумывается» так же, как в беллетристике создается сюжет. Миф соединяется с ядром смысла, он следует повествовательной организации, не зависящей от авторской игры воображения, чистой игры духа. Если любой миф принимает форму истории, не любая придуманная история формирует миф. Мифогенезу следует сообщить особенный ноэтический процесс, который недостаточно описывать с точки зрения психологии, но который нуждается в философской типологизации мыслительных функций, уровней репрезентации, короче говоря - в действительной архитектонике духа, принадлежащей к теории познания. Какие типы философских гипотез позволили бы считаться с мифической продуктивностью? Не задавая вопрос в ложно-ригористичной манере , можно обнаружить по меньшей мере значимые элементы ответа, возможные модели теоретизации, как в современной феноменологии мифа, так и в определенных античных метафизических концепциях.
В наследии немецкой философии романтиков поле мифа частично освещалось значением слова dichten ( глаголом, непереводимым на французский язык) , превышающим как поэтическое творчество, так и сюжетообразование, - например в сказке. Немецкие размышления над Dichtung’ом позволяют также обнаружить факты мысли , отражение которых в субъекте может приближает к мифотворящему сознанию. Вальтер Отто, еще до Хайдеггера, обнаруживал источник мифологического мышления в изначальной тайне, в поэтической восприимчивости, благодаря которой субъект собирает смысл, раскрывающийся перед ним, вместо того, чтобы быть им порожденным. Процесс самораскрытия смысла относил бы мифопоэтику к «традиции», понимаемой как то, что перемещаемо, но не создаваемо в действительности. Тогда как рационалистическое cogito, в понимании, например, Декарта, принимает самое себя в качестве абсолютной точки отсчета в цепочке репрезентаций , развивающихся согласно определенному порядку - методу -, cogito мифофании, которое к тому же должно бы звучать как cogitor (я мыслим) и характеризоваться отношением экспозиции к отпечатку, сравнимым с впечатлением от негатива при дневном свете. В отличие от философствующего Логоса , который , согласно этимологии - legein, действует путем свободной выборки и волен соединять и разъединять ( в смысле платоновских diairesis и sunagogè), мифос становится выразителем дискурса, повлекая за собой неразделимость субъекта и того, что раскрывается перед ним. Он берет на себя всеобщность сказываемого, то, что не подчиняется первичным операциям композиции-декомпозиции. Следовательно, явление мифа «исключает любую силу человеческого духа, будь она абстрактной или нет. Где бы мы ее ни встретили, в титанических фигурах у греков или в скрытых образах современной поэзии, везде миф проецирует в наши души блеск сиюминутности, отличительный знак своей достоверности. По этой причине авторитетные взгляды на мир могут каждый раз впадать в противоречие с мифом и стремиться его изгнать из сферы рациональной мысли, хотя каждый раз он возвращается , превращая наши сны в явь. Ибо миф есть то, что предшествует любой рациональной мысли».[24]
Однако относительное измерение повествования не должно смешиваться с экстатическим восторгом , подчиняясь которому, субъект отделяется от самого себя. Мифологическая речь всегда сцеплена с действием , посредством которого потенциальный смысл стремится проложить себе путь к чувственному миру. Поэтому для В. Отто мифологическое поведение изначально сопутствует ритуалу , для которого смысл принимает форму (Gestalt) в определенном повествовании и даже в миметическом действе, служащем посредником в процессе рождения смысла. Ибо повествовательность , часто сопровождаемая в традиционных культурах церемониями и жестикуляцией , составляет консубстанциональную цель (télos) мифа, которая не может более оставаться невыраженной. Поэтому миф исторически неотделим от религиозных культов, раскрывающих «numinosité» смысла и привносящих его, ритуально искаженным, в конкретный опыт человека.
Конечно, подход В.Отто касается мифологического поведения как религиозного «пред-имения» и может игнорировать познавательную функцию и философию мифа. Так как миф , освобожденный от этих мистических и романтических излишков, может найти свое место на путях поиска истины , в частности, служить языку высшей теологии, которая представляется предельным знанием , в каковом субъект и объект составляют неделимое целое. Получается, что эта феноменология до-понятийного языка позволяет в лучшем случае приблизиться к самому расположению субъекта мифопоэтики , не противоречащего изначально чистым и четким репрезентациям, простым начальным понятиям, но , напротив, восприимчивого к еще не помысленной мысли , постигаемой им только в трансформации повествования или ритуала, мысли, для которой субъект не является автором, а лишь посредником. Ибо миф принимает упорядоченную, линейную форму в речи, характеризующейся излишком определений , вербализация сюжета которой не позволяет актуализировать и выразить всеобщее. И это есть игра выразимого и невыразимого в повествовании, игра, строящаяся на оппозиции концептуальной ясности, составляющей, возможно, тот самый ключ к имманентному смыслу мифа. Мифологический вымысел (или передача чужого вымысла) не исходят ни из слепого автоматизма, ни из саморегулирующейся чистой мысли, но из игры символических образов, складывающихся в повествования и распадающихся снова, игры, которая есть посредник между необходимостью и свободой.

5. Мир «действующих» образов.

Описание мифогенеза не может остановиться на этой феноменологии субъекта, наполовину активного, наполовину пассивного, взятого в опыте раскрытия , остающегося гетерономным до тех пор, пока он не обретет тело при помощи повествовательного образа, выступающего в роли посредника. Нужно еще суметь придать смыслу форму определенного повествования, приемлющего в себя символическую интеллигибельность , и в этом заключается парадокс мифологического мышления, вращающегося в сфере невыразимого смысла. Чем может быть содержание мышления ( «смысл» мифа), не прекращающего мыслить, но никогда не становящегося «агентом» мышления, поскольку раскрывается в субъекте , оставаясь при этом в чем-то немыслимом? Необходимо попытаться ответить на этот вопрос ,исходя из феноменологии, и умозрительно реконструировать архитектуру ноосферы , которая может позволить осветить место смысла и цель его символического выражения. Ибо метафизические конструкции в истоке своей связи часто обладают преимуществом в сооружении моделей мышления , которые могут разъяснить проблемы, связанные с человеческим рассудком.
Кажется, никто, кроме неоплатоников, не пытался осмыслить статус этого референта смысла, раскрывающегося и прячущегося , как нечто целое, никогда не сводимое к своим составным частям. В данном контексте выражение смысла предполагает способ бытия , который ведет к единому, называемому Сущим. Из Сущего, предшествующего любой репрезентации , нечто интеллигибельное разворачивается согласно своим определениям и затем умножается , обнаруживаясь уже в транссубъективной Мысли. Конечная мысль включает в себя различные эманации, исходящие из Мысли , которые суть выражения Сущего, и при помощи их мысль может раскрываться в чувственных и сверхчувственных образах, а также возвращаться к своему истоку, принципу всего мышления. Прокл, например, в своей «Платоновской теологии» различает в мышлении «символические и мифические» модусы , принципы образного припоминания (как в математике), экстатические видения ( связанные с mania) и диалектические и эпистемические процедуры.[25] Таким образом, чисто аргументативный способ соседствует с тремя нерациональными, среди которых так называемый мифо-символический служит прежде всего для дополнения , для того, чтобы лучше представлять Логос, чтобы уловить исходящий смысл сущего. Для Прокла миф представляется опппозицией диалектике, как пассивный способ выявления. Так , исходный текст мифоса не ведет к акту мышления, к деятельности субъекта, но составляет отклоняющийся от общей линии порядок саморефлексирующих образов, ведущих независимое существование. Как замечает Прокл, « Не наша мысль есть следствие этих действий, писал Ямблик. Ибо тогда их следствие было бы интеллектуальным и зависило бы от нас; но ни то, ни другое неправильно. Знаки творят сами собой , вне нашего мышления, и только могущество богов заставляет эти знаки находить их образы , не вынуждая их обращаться к деятельности нашего мышления».[26] Посредующий мир, образы, порождающие мифос, действуют сами по себе и представляются в субъекте, который становится их носителем. Отсюда умозрительное реконструирование, проделанное Проклом в онтологии образов становится , возрождается в понятии «воображаемого мира» которое Корбэн поставил особняком по отношению к прочим исследованиям великих текстов персидских неоплатоников.[27]
Входя в этот процесс, субъект дискурса производит подобие трансфигурации, путем которой он стремится проникнуть во время. Рассказывать историю, значит, темпорализовать интеллигибельное, тем же самым движением, которым Душа , воспринимающая образы, привходит в процесс индивидуации. Мифологический дискурс соотносится с проекцией Души в линейное время, тогда как чистое ноэтическое познание раскрывает перед освобожденной от всего чувственного Душой бесконечность. Отсюда, миф сопутствует движению Души к телу и выражает нашу природу посвященных. Если миф остается на ступени, нижней по отношению к чистому интеллектуальному познанию, поскольку он раскрывается в порядке времени, он не остается лишь способом репрезентации, при помощи которого истина входит в сферу возможного. Наоборот, миф служит для Души средством восхождения от чувственного к интеллигибельному , он помогает посвященному подняться по шкале времени к вечному. Мифологическое мышление , понимаемое как способ существования Души, становится, таким образом, силой реинтеграции и освобождения. Оно есть шаг к выходу из себя, на пороге которого раскрывается возможность самообожествления, сломленная было временными рамками.
Цель этих метафизических интерпретаций - поместить мифологический дискурс в области общей ноэтики и сообщить ему некую идентичность , позволяющую обосновать характеристики его функционирования в интеллектуальной жизни субъекта. Даже если эти спекулятивные конструкции кажутся нам малосовместимыми с посткартезианскими или посткантианскими теориями познания, они предлагают нам пути для придания мифологическому мышлению статуса собственно информативной силы. Для того , кто хочет вписать свое мифическое повествование, миф есть абсолютная и из Абсолютного исходящая форма мысли, обнаруживающая в повествовательной темпорализации причину бытия , находящаяся в своей репрезентативной трансфигурации, невозможности быть до конца мыслимой. Немыслимое, остающееся в мифе , не есть отсутствие мысли, ни интеллигибельности, но знак действенного присутствия сверхтемпоральной Мысли, стать темпоральной для которой невозможно. Мифическое немыслимое не является зародышем иррациональности , местом ошибки или ошибочности, но , напротив, становится целью герменевтики, поскольку речь идет о том, чтобы, исходя из мифа и с его помощью, охватить метаэмпирическую и сверхтемпоральную полноту смысла, для которой миф служит отправителем и косвенным свидетелем. Миф не есть Другое, отрицание рационального, но способ сверхрациональной актуализации, предполагающий существование недоступной восприятию , скрытой интеллигибельности.

6.Элементы онтологии мифа .

Все эти различные подходы - следствия разнообразных философских традиций - во всех случаях приводят нас к тому, чтобы придать мифологическому мышлению его собственный порядок, гносеологический статус которого должен быть пересмотрен. Остается спросить себя, как миф позволяет мыслить данный нам мир. При каких условиях мифологическая точка зрения может быть эхом, следом трансцедентного смысла? Ибо , если так, миф кажется породителем смысла, сущностно отличного от идей и понятий, миф сообщает нам нечто о нас самих и о нашем мире. Если миф оказывается с выражением Бытия или Сущего, он говорит нам о специфической репрезентации существующего. Как мир существующего может быть принят к рассмотрению мифическим дискурсом, чтобы стать символизированным Бытием?
Если логос и мифос , связанные воедино в доплатоновской философии, разорвали свои связи после триумфа рациональности, а особенно после века Просвещения, приговор мифу был вынесен еще в самом дуализме этих форм мышления , в онтологическом различии двух путей освоения реальности. Мифологическое мышление оказалось в оппозиции к рациональному и научному мышлению , воспеваемому и углубляемому всеми современниками.
Как показал, например, Курт Хубнер, научная рациональность основывается полностью на онтологии, для которой знание истинно и обусловлено существованием физических объектов, во времени и пространстве, для которых возможно реконструировать адекватную репрезентацию объектов. Эти объекты физического мира деперсонализированы, свободны от акциденций, они становятся абстарктными категориями, которые можно очистить от законов существования и трансформаций. Мифологическое мышление, напротив, основывается на пред-понимании мира путем нескольких оппозиций: сначала естественный мир понимается через манифестации явлений, принимающих лишь частный смысл и идентифицируемые лишь при помощи имен собственных : «Физика объединяет эти объекты в понятия , тогда как миф их характеризует через имена собственные как манифестации множества сущностей. Так Гомер говорит не о радуге, но о Ириде, не о заре, но об Эос, не о северном ветре, но о Борее. Имена собственные принимают здесь функцию общих понятий, объединяющих и классифицирующих многочисленные манифестации».[28] С другой стороны, сущности в подлунном мире , пользуясь аристотелевским выражением, не отделены от своих манифестаций, тогда как абстрактная мысль пытается навязать им изотропию. Поэтому личности или феномены раскрываются в мифологическом понимании лишь в отношении того, что составляет их сердцевину, сущность. Наконец, значение любого чувственного элемента мифа неразрывно связано с идеальным ядром , которое можно в свою очередь связать с архетипом и которое позволяет идентифицировать феноменальные свойства. Так, миф принимает реальное и вписывает его в континуум, где видимое имеет смысл лишь как связанное с невидимым, от которого оно составляет частичную , локальную и преходящую манифестацию. Способ бытия чувственных феноменов ведет к чистой онтологии, радикально отличной от статуса объектов, вскрываемых наукой, но ведущей к чувственному опыту интеллигибельности, которая не будет рассматриваться ни как фантастическая, ни как сверхчувственная. Ибо «онтология мифа определяет все, что принадлежит к миру физического, реального, необходимого, возможного или случайного».[29]
Итак, понимающее воображение мифического творения не будет в терминах этих гносеологических концепций просто ассимилироваться с безосновной фикцией , придумыванием нереального, игрой рассудка, погрязшего в фальши. Мифопоэтическое воображение представляется, с точки зрения различных подходов в большей или меньшей степени , как особый способ интеллектуальной и языковой деятельности, служащей в качестве смыслопередающего канала , не находящего в прерывистом ряде причин, аналитических и абстрактных, адекватного средства выражения. Создание мифических текстов есть путь приближения к истине, для чего следует бесконечно реинтерпретировать субстанциальное содержание, поскольку оно рассеяно во всеобщем, превосходящем наши конечные умственные возможности. Если в наши дни успех герменевтики приблизил нас к чему-то новому в символической экзегезе, что совершалось во время господства демонстративного разума, получается, что закат метафизики дал нам средства для полного возвращения разуму его символического статуса, особенно в мифологии. И тогда можно будет усомниться , что логика и познавательные науки суть единственные способы постижения механизмов нашего мышления. Следовательно, полное распознавание мифологических составляющих рассудка образуют разум , достаточный для того, чтобы полностью восстановить права метафизики.

[1] Религиозная герменевтика различает, начиная со Средних веков, четыре уровня интерпретации символического текста: буквальный, аллегорический, тропологический, анагогический . См. Х. Де Любак. Средвневековая экзегеза: четыре смысла Писания, Г. Гюсдорф, Происхождение герменевтики.
[2] О феноменологии восприятия см. Н.Р.Яусс , О литературной герменевтике.
[3] П.Рикер. От текста к действию. Опыты о герменевтике.
[4] См., например, Ж-П.Вернан, Миф и мысль у греков.
[5] В 19 веке О.Конт придал художественному воображению черты , характерные для человеческого мышления , находящегося на теологической стадии развития, являющейся онтогенетическим и филогенетическим детством человека. См. Курс позитивной философии.
[6] О философской истории воображения см. «Воображение» в серии Que sais -je?
[7] О мифе и политике см., помимо прочего, А. Рецлер «Современные политические мифы», Р. Жирарде «Политические мифы и мифологии»
[8] Среди бесчисленных примеров, см. Ж. Дюран .
[9] Об этой оппозиции, см. наш анализ в «Основания трансцедентальной фантастики» в «Миф и мифическое»
[10] См. Ж.Ф. Маттеи «Театр и миф у Платона».
[11] См. П.Рикер «Время и повествование»
[12] Гипотипос - то есть , представление абстрактногосодержания , обычный процесс в схематизме и символизме Канта . См. «Критика способности суждения»
[13] см. в частности Ж. Пепэн «Миф и аллегория»
[14] Эта способность воображения порождать представления была предположена Аристотелем, теоретизирована мыслителями Возрождения, Кантом, романтиками и Ницше.
[15] О архетипическом воображении см. Ж. Жакоби «Архетип и символ в психологии Юнга»
[16] Эта эмансипация образа по отношению к метафоризации в настоящее время обозначена в определенных работах по лингвистике см., например И.Тамбаметц.
[17] Эта инверсия буквального и фигурального смысла составляет основу работ Ж. Дюрана «Символическое воображение».
[18] см. наш анализ в « Фигуративная мысль или возвращение перчатки разуму.»
[19] В. Дильтей «Введение в изучение гуманитарных наук».
[20] См., например, Цицерон, Первые Академики, Лукулл, XLVII
[21] П.Рикер, От текста к действию.
[22] См. Кант. Критика способности суждения.
[23] А.Бергсон, Философская Интуиция, в «Мышление и движение»
[24] В.Отто. Опыты о мифе.
[25] См. Ж. Труйар «Основания мифа по Проклу»
[26] Прокл ...
[27] См. А.Корбэн «Продуктивное воображение в суфизме Ибн-Араби»
[28] К.Хубнер ( Курт Юбнер) «Исследования мифа: еще неизвестная революция».
[29] Op.cit





Понравилось? Поделитесь хорошей ссылкой в социальных сетях:



Новости
25 мая 2016
Тодосийчук, А. В. Науке нужны кадры и спрос на инновации

О финансировании науки

подробнее

06 мая 2016
Арест, Михаил. Проблемы математического образования 21 века

Вызовы нового времени и математика в школе

подробнее

26 апреля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения. Окончание

Окончание трактата Яна Амоса Коменского «Матетика»

подробнее

17 февраля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения

Деятельность учения сопровождает деятельность преподавания, и работе учителя соответствует работа учеников. Теоретически и практически это впервые показал Ян Амос Коменский, развивавший МАТЕТИКУ, науку учения, наряду с ДИДАКТИКОЙ, наукой преподавания.  
 
Трактат Коменского «Матетика, то есть наука учения» недавно был переведён на русский язык под редакцией академика РАН и РАО Алексея Львовича Семёнова.

подробнее

17 января 2016
И. М. Фейгенберг. Пути-дороги

Автобиографическая статья выдающегося психолога и педагога Иосифа Моисеевича Фейгенберга (1922-2016)

подробнее

Все новости

Подписка на новости сайта:



Читать в Яндекс.Ленте

Читать в Google Reader


Найдите нас в соцсетях
Facebook
ВКонтакте
Twitter